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焦竑的儒学，由识性体仁、去情复性，到体认未发之中；从批评程颐、朱熹心性与物理割裂为二，到“盈天地间皆心”，再由“盈天地间皆心”到即有即无、心物合一，反映出他思想的逐步深入，而在这一过程中，佛学是重要的诱导因素。
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明代哲学史（修订版） 二 佛家：儒释不二
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焦竑自诸生时即受学耿定向，耿定向以佛解儒的方法对他影响很大。他的另一位老师罗汝芳也有很强的禅学色彩。此外，焦竑与李贽友善，其情谊之笃超出一般学者间的交往，李贽的“三教融合”对焦竑也有相当大的影响。焦竑受师友熏染，精研佛典，佛学是他学养构成中一大成分。但他对于佛家思想的吸收，不像耿定向那样是外在的借佛说儒，而是更与罗汝芳与李贽相像，儒学佛学水乳交融。他的儒佛会通主要在以下几方面：
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第一，儒释本来不二。焦竑认为，儒释两家，教虽不同，道则为一，佛家义理与儒家宗旨可以圆通。他写有《弥勒赞》、《观世音菩萨赞》等，晚年至有《枝语》，纯以佛法解儒。他还为新刻佛经作序，广泛传布儒释会通宗旨。如他在《刻大方广佛华严经序》中说：
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《记》曰：“率性之谓道，修道之谓教”，圣人之教不同也，至于修道以复性则一而已。故博大真人澹然独与神明俱，与圣人洗心退藏于密而吉凶与民同患者固不同也，况大慈氏梦幻其身，尘垢其心，倜然高举于天人之表，独示万世以妙湛无明真如自性，与中国圣人岂必其尽合哉！晚而读《华严》，乃知古圣人殊途同归，而向者之疑可涣然冰释已。何者，华严圆教性无自性，无性而非法；法无异法，无法而非性。非吐弃世故，栖心无寄之谓也。故于有为界见示无为，示无为法不坏有为。此与夫洗心藏密而与民同患者岂有异乎哉！孰儒孰释，奚异奚同。（《澹园集》卷十六）
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儒释不同，在价值取向、生活方式及形服仪制等方面。若论两家道理之极致，如有无合一、理事合一等，则无不同，甚至本体、功夫、心性等，也有许多相同或相似的地方。他同意隋代大儒王通关于儒佛异同的说法：儒佛不同者，在外在迹象，所谓“轩车不可以适越，冠冕不可以至胡”之类；而其精髓处，如心性等，则无不同。所以，《华严经》是一部儒释都不可不读的书，儒家经典与释典、儒家圣人与佛是相通的。他还说：
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余谓能读此经然后知六经《语》《孟》无非禅，尧舜周孔即为佛。可以破沉空之妄见，纠执相之谬心。上无萧衍之祸，下无王缙之惑，其为吾孔子地也不益大乎。（《澹园集》卷十六）
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他认为《华严经》的精髓即在法与性相容无间，这既可破本体上沉空守寂，又可破功夫上拘执事相，从而达到理事双融、理事无碍的境地。此即儒家经典中下学上达、性与天道同百姓日用一以贯之。故佛教是孔学之助而非其害。他自认为不像宋司马光那样，知佛而不敢谈佛，以为妨孔，而是直谈直悟，儒释两益而不相妨。他反对辩争儒佛是非，高其壁垒，主张不辩而两存之，他说：
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学者诚有志于道，窃以为儒释之短长可置勿论，而第返诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也，即谓非梵学非孔孟学而自谓一家之学亦可也。（《答耿师》，《澹园集》卷十六）
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世之与释氏辩者多矣，大抵病其寂灭虚无、毁形弃伦而不可为天下国家也。夫道一而已，以其无思无为谓之寂，以其不可睹闻谓之虚，以其无欲谓之静，以其知周万物而不过谓之觉。皆儒之妙理也。……故学者与其拒之，莫若其兼存之，节取其长而不蹈其弊。（《释家》，《澹园集》卷三十六）
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这里，焦竑表现出对佛教的极大宽容，不似世儒只在迹象上辨，或重复千年来排佛旧论，说佛家抛弃人伦，不可以治天下国家。他是从学术着眼，从儒释道皆为宇宙本体的体现但其侧重点有不同着眼，认为世儒所斥之虚寂、静、觉皆儒佛同具之妙理。这与王阳明所谓“道一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，释氏之所以为释，老氏之所以为老，皆是道也，宁有二乎”（《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六）同一精神。此外焦竑认为，佛教的传入及其在中国的生长壮大，都有深刻的社会根源，有其存在的必然性。与其拒斥，莫若兼存之；与其与之辩争，不如与儒家思想融合，成为中国传统思想的有机组成部分，成为士人修身养性、增加学力的养分。
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第二，读佛书可增慧解。焦竑既主张儒佛在学理上有根本一致处，所以他认为读释典不会妨害对儒学的理解，反倒可以对之有助益。在他看来，儒释都是求性命的学问，但儒家孔孟之学被历代注疏家弄得支离破碎，其精微意旨晦而不明。再加上各种俗学、杂学的穿凿附会，性命精蕴丧失几尽。从这个角度看，佛书排除杂学，直趋性命心源，能够发明儒家性命之学。故视佛学为儒学之疏解也无不可，他说：
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孔孟之学，尽性至命之学也，独其心约旨微，未尽阐晰。世之学者又束缚于注疏，玩狎于口耳，不能骤得其意。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经即吾孔孟之义疏也。（《答耿师》，《澹园集》卷十二）
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比如，佛典中“即心即佛”的思想，就可以帮助理解儒家心学主旨。颢之识仁，陆九渊之先立其大，王阳明之良知，皆得力于佛书此语。他们的思想，亦可以归结为佛书此语。甚至孝悌，尧舜亦可作如是观：
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即孝悌即尧舜与即心即佛本非二说。盖人心一物，而仁也，良知也，则皆其名耳。此理儒书具之，特学者为注疏所惑，溺不得其真。而释氏直指人心，无儒者支离缠绕之病。……张商英云：“吾学佛而后知儒”，亦犹此也。（《答友人问》，《澹园集》卷十二）
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张商英由读《维摩经》入佛，后与禅师东林常总、兜率从悦等相与论学，佛学日进，儒学亦日进。他认为只有儒家的世间法是不够的，还要有佛家的出世间法。世间法可以治世，出世间法可以治心。从救治社会弊病说，儒家法可以治标末，佛家法可以治心髓。焦竑对张商英此论非常赞赏，他在《焦氏笔乘》中说：“释氏之典一通，孔子之言立悟。张商英‘吾学佛而后知儒’，诚为笃论。”（《笔乘续》卷二）又如，后人对王阳明有无二义的理解分歧很大，故对“四句教”的解释尽失阳明本意。而“无善无恶心之体”一语，实可用佛家所谓遮表二法诠解。用此法解，王阳明“心即性”、“良知即天理”与“无善无恶心之体”可贯通为一，了无滞义。《焦氏笔乘》记：“问：‘如来藏具种种功德，今但离一切相，何以满足如来法身？’曰：‘约教中有表有遮，离一切相为遮，具种种功德为表，其实遮中即是表也。’”（《笔乘续》卷二）“无善无恶”是遮，也即此所谓“离一切相”；良知至善之显现是表，即此所谓“如来藏具种种功德”；“遮中即表”，即有无合一。“无善无恶”与“至善无恶”一而二，二而一。佛教之遮表法对于理解王阳明之有无论实在是一个助缘。“学佛然后知儒”，诚非虚语。
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又如，焦竑十分仰慕苏轼，以为旷代奇才。但他指出，苏轼见解之超迈，文气之空灵，有得于读佛典之力。尤其苏轼对《周易》的理解，更渗透佛理，焦竑说：
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苏子瞻氏少而能文，以贾谊陆贽自命。已从武人王彭游，得竺乾语而好之，心凝神释，悟无思无为之宗，慨然叹曰：“三藏十二部之文皆易理也。”（《刻苏长公集序》，《澹园集》卷四十六）
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这里很清楚地说，苏轼对于易理的悟解，得自佛理。
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第三，呵护佛教。焦竑以佛教为儒学义疏，认为“学佛然后知儒”，他是把佛学作为儒学的辅翼来看的。因此，他反对先儒出于卫道之心对佛教所作的批评，极力辩白佛教与儒家的相同处。他曾对韩愈、欧阳修的排佛给予批评：“二公于儒理本无所得，其辟佛老亦慕孟子之攻杨墨而为之耳，非脚根点地之人。宜无特操乃尔。”（《崇正堂问答》，《澹园集》卷四十七）他提出，韩愈之排佛全在迹上，不过言佛教为夷狄之教，佛教徒口不言儒家先王之法，身不服儒服，不知君臣之义、父子之恩等等，皆摭拾前人排佛之论。韩愈排佛的目的，在重新确立儒家的正统地位。而韩愈所言儒家宗旨如仁义道德等，还在粗率外在处；一入精微，即与他力排的佛教相通。如韩愈与僧人大颠往还，得胸中无滞碍而能外形骸的境界，此正学佛所得的证悟，亦儒者修养所追求的结果。这正好证明学佛的好处：学佛，可以使心性精微，得儒家修养所不能得。欧阳修最为倔强难入，但晚年见富弼得法于净慈本，亦不觉心动，稍稍亲近颙华严问学。可见欧阳修亦不能坚持己见。究其实，二人对儒学所得未深，对心性精微处未加详究，对儒佛会通之旨更是肤隔。他们排佛，只是慕孟子距杨墨之名，自处于褊狭固陋之地。焦竑认为，当时辟佛者多未尽佛理，佞佛者又只慕其外在之迹，皆未能真懂佛教。
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对于程颢的排击佛教，焦竑也加以驳斥。程颢是焦竑十分敬仰的人物，但对程颢的排佛，则批评甚为严厉。他曾集程颢排佛语，一一加以辩驳，名《答友人问释氏》。焦竑的辩驳，集中在四个方面：
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其一，佛家之空与儒家之理。程颢批评佛家“佛氏直欲和这些禀彝都消煞得尽”，意思是说，佛家主张一切皆空，这样儒家所谓性理也被空掉；佛家盛，儒家伦理纲常就要毁堕。焦竑辩驳说，认为佛家只讲空不讲有是对佛家的曲解。程颢所说，正是佛家所斥的“二乘断灭之见”。佛家主张真空即妙有，故并不废儒家伦理纲常。佛家主张山河大地皆由心造，即不废其妙有。如落有无一边，即是心障。所以，程颢“情顺万世而无情”，正是佛家真精神。情顺万世是有，无动于心是无。有无合一，正佛家妙谛。
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其二，出离生死是否利心。程颢指出，佛家的目的是要人出离生死，故是一个“自私自利之心”。生死不能出离，只能顺之。焦竑驳斥说，佛言出离生死，是悲悯世人贪恋富贵之场，引人入道之义；世人贪恋生命，故教之出离生死。但若真成佛慧，即了人本无死。佛学的极致在于一种襟怀，一种境界。此种境界标志人生之圆满，心灵之纯净；超不超生死，其余事也。佛家非以生死胁持人。这里，焦竑所理解的佛教，已经是以炼养心性为最高目的，主要不是一种宗教，而是一种学养。生死轮回、今生往生、佛国净土等纯宗教的东西，已被焦竑视为佛教中粗鄙的东西弃之不道。
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