1701945895
1701945896
至于外在的衣服轨仪制度如“削发披缁”之类，焦竑认为不必置辩。他总的认为，程颢辟佛之言，皆未真懂得佛教：“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而臆决其是非；赃证未形，而悬拟其罪案，谁则服之！为士师者，宜平反其狱，以为古今之一快，不当随俗尔耳也。”（《明儒学案》第835页）
1701945897
1701945898
从以上焦竑对儒佛会通所作的论证看，他思想中有极强的佛学因素。这与明代后期思想界会通儒佛的思潮是一致的。明代后期，随着阳明学的确立与推阐，他对佛道二家的吸收与融合为学者效法而逐渐形成趋势。学者大都到佛理中寻找理论养分，而泰州后学首当其冲。即就泰州内部而论，佛学在学者一路（如罗汝芳、耿定向、焦竑），成了其哲学思想达到深刻、精微的有力助益。而在实行者（如何心隐、李卓吾）一路，则作了冲决名教藩篱，“鼓荡狂禅”的工具。
1701945899
1701945900
1701945901
1701945902
1701945903
明代哲学史（修订版） [:1701942546]
1701945904
明代哲学史（修订版） 三 道家：以道补儒
1701945905
1701945906
焦竑不仅喜好佛书，以之为儒学之助，他也涉猎道家著作。他曾作《老子翼》、《庄子翼》，对老庄进行发挥，目的亦在辅翼儒家。同对待佛教一样，焦竑对于道家，主要吸收其性命之说，而对炼养、服食、符箓、炉鼎之术弃置不顾。《澹园集》中有专论道家一节，其中说：
1701945907
1701945908
九流唯道家多端。昔黄老、庄列言清净无为而已，炼养服食所不道也。赤松子、魏伯阳则言炼养而不言清净，卢生、李少君则言服食而不言炼养，张道陵、寇谦之则言符箓而不言炼养服食，杜光庭以来至近世黄冠独言经典科教。盖不唯清净之旨趣寂焉无闻，而炼养服食之书亦未尝过而问焉矣。而悉宗老氏以托于道家者流，不亦谬乎！道以深为根，以约为纪，以虚极静笃为至，故曰虚者道之常，因者君之纲。此古圣人乘要执中而南面无为之术也。岂有几于长生哉！（《澹园集》卷二十六）
1701945909
1701945910
在焦竑看来，必须区分道家与道教。道教以老庄列为宗，道家的理论宗旨是清净无为，炼丹服食等道教十分看重的东西，先期道家并无闻者。道教之炼丹符箓各派皆背离了初期道家的宗旨，即杜光庭之删定道教史籍也是抛弃了老庄清净无为之旨。焦竑所看重者，为道家老庄列的心性理论，其极致为虚极静笃，其理论表现为围绕道与德展开的一系列论证。长生久视是其中次要的东西，肉体成仙更为老庄所不道。焦竑是把道家理论看成“君人南面术”的。正因为此，它可以辅翼儒家，助成教化。他特别轻视道教中性命理论之外的东西。他曾为《盘山语录》作序，其中说：
1701945911
1701945912
余少喜是书，不必铅汞龙虎，别安名目，与化金御女，自堕旁门，孳孳然独治心养性为务。此七真之正派也。夫方士言长生者往往穿凿于性命之外，不知养性之即为长生；世儒言性命斥养生，不知养其性者同于天道而不亡。（《澹园集》卷十六）
1701945913
1701945914
《盘山语录》为道书，焦竑少年即好之。但他所好者，为书中的性命理论。他认为性命理论是全真道的精华，炼丹、房中诸术为旁门左道，皆在屏斥之列。他与王阳明一样，有“养心即所以养身”的思想。王阳明曾答弟子问道家元气元神元精，认为三者只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。养心即养精气神。焦竑在这一点上与王阳明相同，认为儒家所谓养生，在于养性、养心；养性、养心则合于天道而自然长生。
1701945915
1701945916
在性命理论中，焦竑着重者，在“有”“无”范畴对儒学的补充。这一点突出地表现在他对老子宗旨的阐释上。焦竑在《老子翼》序中说：
1701945917
1701945918
1701945919
老子非言无之无也，明有之无也。无之无者，是灭有以趋无者也，其名为断；有之无者，是即有以证无者也，其学为归根。夫苟物之各归其根也，虽芸芸并作，而卒不得名之曰有，此致虚守静之极也。盖学者知器而不知道，故《易》明器即道；见色而不见空，故释明色即空；得有而不得无，故老言有即无。诚知有之即无也，则为无为，事无事，而为与事举不足以碍之，斯又何弃绝之有！（《澹园集》卷十四）
1701945920
1701945921
1701945922
历代对《老子》一书的宗旨有各种解说。如唐王真以老子为兵书。焦竑的看法是，《老子》是“明道之书”。《老子》的宗旨在守柔贵雌，懦弱谦下，在于无为。但无为应是有无合一的，有无合一即有之无，无之有。有之无，是“即有以证无”，这相当于佛家所谓“色即是空”，非灭色以言空。灭色以言空，佛家斥之为断灭，庄子斥之为断。有之无，其宗旨在“归根”，“归根”即儒家所谓“物各付物”；“物各付物”即万物皆在其本性的必然性活动而无乖违。这是“自然无为”，无为无事而为与事皆不碍其有。这样，庄子所极力抨击的仁义圣智可不必弃绝。焦竑这里的解释，实际上是对郭象“无心以顺有”、“有而无之”等有无统一理论的发挥。此外，焦竑这里将《易》之器即道、佛家之色即空、老子之有即无同等看待，又可以看出他会通儒释道的旨趣。《易》是儒家的形上学，道是其本体，器是其现象，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是也。释家认为万物的本质是空，“因缘所生法，我说即是空”，但空之本体与有之现象圆融无碍。老子以道（无）为本体，以物（有）为现象，本体从逻辑上说在现象之先，因而比现象更根本，所谓“有生于无”。但本体与现象，有与无也是圆融无碍的。焦竑这里认为，儒释道三家在本体和现象的关系上说到底是一致的。所以，儒家之仁义圣智不必弃绝，佛道之出世也非必遗世独立，入世即出世，仁义圣智不碍清净无为。
1701945923
1701945924
在这一点上，焦竑借老庄而对儒家形上学有独特的理解，这就是，先进入一种境界上的超越，得到超然象外，绝然系表的“无”，然后再求其与“有”冥契。在这种超越境界的基础上所理解的仁义礼乐，就不像世儒所理解的那样肤浅。他曾说：
1701945925
1701945926
仁义礼乐，道也，而世儒之所谓仁义礼乐者，迹也。执其迹不知其所以迹，道何由明？故不得已屏而弃焉。使人知道也者，立象先，超系表，而吾所挟者所以为也，庶几能进而求之乎有。如求之而有契焉，然后知象无非真，系无非理，仁义礼乐亦可以不必绝而弃之也。（《读庄子七则》，《澹园集》卷二十二）
1701945927
1701945928
先超系表，立象先，明仁义礼乐之本体，然后会通本体与现象，使本体现象皆真，融通无二，使重“无”而以现象为假、重有而拘执不化等等偏颇得到调和。
1701945929
1701945930
焦竑还认为，道家精神在无，这是不用讳言的，但道家之无正可以补儒家之有。而且这种补益，不是后世儒家见其有用而汲取之，而是道家老庄有见于儒者后学之不足而有意为之。他在《庄子翼》序中说：
1701945931
1701945932
孔孟非不言无也，无即寓于有。而孔孟也者，姑因世之所明者引之，所谓下学而上达也。彼老庄者，生其时，见夫为孔孟之学者局于有，而达焉者之寡也，以为必通乎无而后可以用孔孟之有。于焉取其略而详之，以庶几乎助孔孟之不及。（《澹园集》卷十四）
1701945933
1701945934
就是说，有无统一，无即寓于有，这是孔孟老庄都见得到的道理。而二家路径不同，孔孟是下学而上达，就昭然明白的“有”这一面引导，由有而趋无。世儒局限于有，只见下学而不能上达。老庄有见于此，以为通乎无可以帮助理解有，故重点提掇“无”这一面。老庄实际上是在帮助孔孟。焦竑这一说法认为，孔孟老庄根本上是一致的，只是路径不同，故各有提揭之侧重。这一意思在下面这段话中更加显豁：
1701945935
1701945936
老庄盛言虚无之理，非其废世教也，虚无者世教所以立也。彼知有物者不可以物物，而睹无者斯足以经有，是故“建之以常无有”。不然圣人之业将以成变化、行鬼神，而欲责之胶胶扰扰之衷，其将能乎！御有者必取诸无。（《读庄子七则》，《澹园集》卷二十二）
1701945937
1701945938
这里，焦竑是用王弼的理论去解释老庄与孔孟之互补的：众不能治众，治众者至寡者也；动不能制动，制天下之动者贞夫一者也。故“有物者不可以物物”，“无者斯足以经有”。儒家圣人大任在肩，必须有清净无为之心方能完成，所以必取无以辅有。由此足证老庄可以补益孔孟，老庄是孔孟的功臣而非反对者。焦竑指出，在这一点上，司马迁不如苏轼眼光宏阔，司马迁说庄子诋毁孔子，而苏轼说庄子对孔子是“实与而文不与”，言语上批评而实际上赞同。世儒皆不知此，惟苏轼独具只眼，故苏轼之论“得孔孟之髓”。世儒所执者孔子之迹，庄子所论者是孔子之精意，故“尊孔子者无如庄子”。
1701945939
1701945940
从以上分析看，焦竑对于道家道教，也和他对于佛教的态度一样，屏除其属于宗教方面的东西，吸取其理论精华。道家思想养分也和佛教思想养分一样，是他学养中不可缺少的成分。而正由于儒释道三方面学养兼备，使他的思想呈现一种阔大而平舒的气象。他融合儒释道三教的态度，反映出明代后期三教融合的趋势。从这个方面说，他不是一般意义上儒家的卫道者，而倒像一个更平实、更全面、更不执门户之见的儒家之学的阐释者、发挥者。
1701945941
1701945942
1701945943
1701945944