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声色之来，发于性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于情性之外复有所谓自然而然也。（《读律肤说》，《焚书》第132页）
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这里，李贽提出了他的美学思想：自然为美。他认为，自然的东西出于真性情，在形式上是美的，在内容上是善的，自然的东西是真美善合一的。出于真性情的，自然表现为美的形式，不用人思虑安排，如音乐：
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性格清彻者音调自然宣畅，性格舒徐者音调自然疏缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝。有是格，便有是调，皆性情自然之谓也。（《读律肤说》，《焚书》第133页）
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“清彻”、“舒徐”、“旷达”等是美学风格，“宣畅”、“疏缓”、“浩荡”等是表现形式。出于真性情的作品，其内容自然表现为与自己的美学风格相适合的形式。李贽从诗律推广到文学艺术的一般形式，表达了他自然为美，自然的东西内在地具有美善合一的性质这样的思想。
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李贽自然即美的思想，还可以用另一个命题表达：“天地之化工即天地之无工”。他在评论杂剧的不同造诣、不同境界时写道：
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《拜月》、《西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。夫所谓画工者，以其能夺天地之化工，而其孰知天地之无工乎？今夫天之所生，地之所长，百卉俱在，人见而爱之矣。至觅其工，了不可得，岂其智固不能得之欤！要知造化无工，虽有神圣，亦不能识知化工之所在，而其谁能得之？（《杂说》，《焚书》第96页）
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“工”即人为，“画工”即人为的艺术品中的高妙者。“化工”指艺术品之极高妙，疑其非人力所能为者。就艺术品的品位言，“画工”不如“化工”。而化工即无工。“无工”即自然天成，无斧凿之痕，与大自然本身所具有的、所呈现的美一般无二。“化工即无工”是说，自然的东西是最美的，艺术品由极绚烂返归于平淡，欲觅其美而不可得，美即在其觅不得中。这种自然之大美，这种造化无工，非十分高手不能知，不能为。所以李贽认为，天下之至文，皆非有意为之，皆得于无意中：
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世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。（《杂说》，《焚书》第97页）
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此种情势所催生之文，出于自然，出于不得不然，自能夺化工之妙。
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李贽所写的文章，正是他这种美学主张的体现者。李贽一生孤寂，其高洁难与世俗处，其狷介不为上司同僚容，其是非不为千古道。子女横死，家人离散，客居他乡，寄身庵院，所可语者，仅少数友朋，又只能以书信往还。故气郁情积，发为文章。其文真如弟子汪本钶所言：“言语真切至到，文辞惊天动地，能令聋者聪，聩者明，梦者觉，酲者醒，病者起，死者活，躁者静，聒者结，肠冰者热，心炎者冷，柴栅其中者自拔，倔强不降者亦无不意俯而心折焉。”（《续刻李氏书序》，《续焚书》第4页）李贽的文章如许有力，故能使生前身后一境如狂。李贽的文章，正是他的“童心说”的有力实践。
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明代哲学史（修订版） 二 个体原则的突出
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李贽的童心说，反对虚伪世风，主张言行出于真性情，显示出他突破旧有规范，突出个体原则的意图。李贽的突出个体原则，首先表现在对孔子权威的大胆否定。心学精髓，在自尊自信、自强自立。陆九渊提倡“奋发植立”，“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”。在对历史人物的评价上主张“自得、自成、自道，不倚师友载籍”（《语录》，《陆九渊集》卷三十五）。他的这种高扬个体原则的精神，在宋代理学中是很突出的。但陆九渊要冲决的，是儒学中束缚个性的僵化教条，还未能对千百世尊奉的孔子有些少触动。王阳明倡致良知之学，在良知内涵愈益扩大的同时，容纳了感情成分，个体原则得到强调。比如在是非判断上，王阳明主张道为天下之公道，学为天下之公学，非朱子可得而私，非孔子可得而私。主张“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”（《答罗整庵少宰书》，《传习录》中）。王阳明提出这一原则，实际上针对的是朱熹的权威。但这已在一定程度上对孔子不敢疑、不敢议的至高无上的地位有所贬落。李贽大胆提出：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎！”（《答耿中丞》，《焚书》第16页）这实际上是认为，每个人都有独立的价值，个人是独立完足的实体，不必仰赖偶像权威，这已经把个体的价值提高到一个新的层次。
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李贽又提出，宋明儒所崇奉的道统说也是站不住脚的，他反驳说：
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道之在人，犹水之在地也；人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而谓水有不流，道有不传，可乎？（《德业儒臣前论》，《藏书》第517页）
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他认为，韩愈的道统说，谓孟子死后道统就中断了，宋儒谓濂洛关闽接孟子之传，这都是大谬之言。道无处不在，道统无时不接续，犹地无处无水，求道者掘则得之。自秦而汉而唐，中间历晋及五代，求道之人辈出，道未曾泯没不见。道统说谓“轲死不得其传”，是诬尽千百载之人。李贽这个观点，认为道统不能说皆在不世出之大儒身上肩荷，它亦表现在一般求道者身上；只要求道，就对道统的延续尽了一份力量，皆肩荷道统者。按传统的说法，负接续道统之则者，是文化慧命的传播者、承担者，一般人皆为这些旷代伟人所掩蔽。而李贽的以上说法，道统以至整个文化的创造与延续，是所有求道者的共同功绩。被掩蔽、被泯没了的求道个体的作用得到重新强调。这是李贽重视个体原则的鲜明反映。
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李贽对个体原则的强调，还表现在他对市井小民治生产业的重视。他说：
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穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣，世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不同者也。（《答邓石阳》，《焚书》第4页）
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李贽这里虽袭用了泰州之学百姓日用即道的观点，但他的着眼点不同。儒家由于其得志行道，兼善天下的传统，故重视百姓日常生活。儒家主张不离人伦物理而求道。但理学家的着眼点在求道，日常生活中的人伦物理只是他们借以完成自身道德修养目的的场所，道与人伦物理是目的和手段的关系。明代儒学的心性精微功夫更甚于宋儒，“牛毛茧丝，无不剖析”，日常生活与身心性命等理论探讨愈益变为两截。王阳明的实践的良知学倡导知行合一、实事上致良知等，即知即行，即内即外，将日常生活与身心性命融为一体。但王门弟子中除泰州之学外，并没有突出日常生活本身的价值和地位。李贽的这一说法，是把日常生活本身作为理论探讨的对象，把日常生活从修道的工具地位提高到必须加以重视的本体地位，这是对传统儒学的超出。即就泰州之学而言，王艮提出百姓日用即道，重在强调道的当下即是，不用拟议安排的性质。泰州后学对穿衣吃饭就是人伦物理的强调也没有达到李贽这样的高度。
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李贽在对功利心是人的内在要求的论证上，也表现出对个体原则的重视，他说：
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夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣，如服田者，私有秋之获而后治田必力；居家者，私积仓之获而后治家必力；为学者，私进取之获而后举业之治也必力。……此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈。（《德业儒臣后论》，《藏书》第544页）
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这里他所说的私，实际上指功利心。承认功利心是人的内在本性，就是强调功利心人人皆有，就这一点说，王阳明所说的“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”的等差之分是不存在的，特别是“读书识义理者”和市井小民在道德上的等差是不存在的，这就改变了普通劳动者在道德上受贬抑的状况。李贽说：“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者。”（《答邓明府》，《焚书》第40页）把“世间一切治生产业等事”作为人的共同愿望、日常所求，就是认为，利益是人的一切行为的本质，因此董仲舒的“正其谊不谋其利”、张栻的“圣学无所为而为”皆是“不根之论”。市井小民，“身履是事，口便说是事，做生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣”（《答耿司寇》，《焚书》第30页），这比“口谈道德，心存高官；阳为道学，阴为富贵”的假道学更亲切，这都可看做对世间真情的呼唤，对个体原则的高扬。
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李贽在他所定的评论历史人物的原则中，也贯彻了个体精神。他的《藏书》的一大旨趣，就是在历史人物的评论上，提倡百家争鸣，“无以孔夫子之定本行罚赏”，他说：
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人之是非初无定质，人之是非人也亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非信乎其可也。（《藏书·世纪列传总目前论》）
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