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人之是非初无定质，人之是非人也亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非信乎其可也。（《藏书·世纪列传总目前论》）
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李贽的史学著作《藏书》、《续藏书》，采纪传体，略去职官、律历、艺文等，专论人物。他评论人物，不剿袭前史定论，也不夸博眩奇，专做翻案文章，而是据己之所见，直抒胸臆。他在史论上的总的看法是，历史人物的是非没有一定的标准，对历史人物的褒贬也没有定论。评论历史人物，应本《中庸》万物并育而不相害的原则，允许各种不同甚至截然相反的结论，不以正统史学家据儒家经书所作的评论为根据。他认为，汉唐宋中间千百年的史学是无个性的史学。人皆以孔子是非为是非，没有突出个体原则；据前史所定是非，众口一词，实际上是无是非。李贽以“颠倒千万世是非”的精神，对历史人物提出了全然不同于前人的结论。他同时提出，别人据胸臆之真情做出的是非判断、人物褒贬，同样可以颠倒李贽之是非。这是历史学中的个体原则。“是非颇谬于圣人”可，“颠倒千万世是非”亦可。这里蕴涵的意思是，千万世之大贤之“公是非”与一人之“私是非”具有同样的价值。这里，李贽表现出十分突出个体意识：在对人物的评论中，提倡以自己的见解为根据，不尊古贱今，不尊人贱己，甚至可以推倒古之圣贤的结论。这是自信自立的豪杰精神，是对个体原则的高扬。
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个体原则在李贽看来，就是孟子“先立其大”之“大”字，是力量与识见的源泉。李贽曾对友人说：
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“大”字，公要药也。不大则自身不能庇，安能庇人乎？且未有丈夫汉不能庇人而终身庇于人者也。大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也。凡大人见识力量与众不同者，皆从庇人而生。若徒庇于人，则终其身无有见识力量之日矣。……豪杰凡民之分，只从庇人与庇于人处识取。（《别刘肖甫》，《续焚书》第48页）
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他把个体原则视作医治懦弱、萎靡的良药，他认为,世人所缺乏的就是这种豪杰精神，他斥责说：
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今之人，皆庇于人者也，初不知有庇人事也。居家则庇于父母，居官则庇于官长，立朝则求庇于宰臣，为边帅则求庇于中官，为圣贤则求庇于孔孟，为文章则求庇于班马。种种自视，莫不皆自以为男儿，而其实则皆孩子而不知也。（《别刘肖甫》，《续焚书》第48页）
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种种求庇，皆丧失个体原则，皆丧失豪杰精神。他要求一空依傍，自立自信。
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在对具体人物的评论上，李贽处处贯彻个体原则。如班固的《汉书》，前人称道不置，与司马迁的《史记》并称为“班马”。李贽对此甚不惬于心，他认为班固缺乏史识，其史虽文采甚美，但对历史人物的评论，“不免掺杂别项经史闻见，反成秽物也”。他认为，评论古人，“论赞须具旷古只眼，非区区有文才者所能措也”（《读史》，《焚书》第201页）。这里他强调，史识高于史才，著史须有个人独见。李贽所作之史，不依前史之例，完全根据自己的首创。如论帝王，则将秦始皇、陈胜、项羽、汉文帝等分列“混一诸侯”、“匹夫首倡”、“英雄草创”、“明圣继统”等名目之下，另列“奸臣篡夺”、“讨逆正位”、“求治真主”等，使名王显主一一就列。论臣则有“强主名臣”、“富国名臣”、“经济名臣”、“智谋名臣”等名色。不仅体例异于前史，评论也多自出手眼。李贽自述说：
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天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆的以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？（《读书乐》，《焚书》第226页）
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时人刘东星也说李贽的《藏书》：“中间治乱兴败，贞佞贤奸，一从胸怀点缀以出，品骘区别，据事直书。真可谓断自本心，不随人唇吻者也。”（《藏书》刘序）这些话都不是虚言，都是李贽史论中个体原则的实录。至于赞卓文君私奔司马相如为有识见女子，称赞红拂自择佳偶为“千古来第一个嫁法”，批评以女子学道为短见之类，皆是其放言高论中小而又小者。
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另外李贽提出“六经皆史”、“经史相为表里”的观点，他说：
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经史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎！故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。（《读史》，《焚书》第214页）
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李贽这一看法，与王阳明“五经亦只是史”一脉相承。他论经史关系，认为经史为一物之两面，史著中若无主线，无灵魂，无贯彻始终的独特识见，则史徒为历史事实之流水账，没有理论总结，不能为后世提供经验教训。如只有经而无史，则经中所说为空言，没有史实证据。儒家之六经，亦经亦史。《诗》、《书》、《春秋》等，或为垂训之鉴戒，或为可征之史实，或为性情心思之写照，皆古代社会生活的实际反映。《易经》则为经史之方法论。易经的原则为“变易”：“为道屡迁，变易匪常”。经史所昭示所遵循者，皆此原则。李贽的“六经皆史”虽有所本，也没有后来章学诚《文史通义》所论那样详细、充分，但其中的独创之处是很明显的。
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李贽对于个体原则的高扬，是和明代后期市民阶层的壮大，个体意识的增长相呼应的。明代后期是中国工商业迅速发展的时期，也是宫廷政治极度混乱的时期。但由于战争相对来说较少，经济发展平稳，人民生活安定，特别是东南沿海城市贸易的增长，都市商业经济的发展，使得城市市民人口有了较快增长，市民阶层逐渐壮大。随着市民经济的增长与市民生活的逐渐成型，追求人格自由，追求财富，追求世俗享乐逐渐形成风气。市民阶层的特点是较少对土地和业主的依赖，要求摆脱重农贱商的传统观念，要求获得更高社会地位。这都蕴涵着个体观念的增强。这一点从反映明代中后期市民生活的文学作品中可以清楚地看到。李贽的家庭世代业商，他从小生活在商品经济发达较早、市民阶层发育充分的泉州；他又生活在回族之家，对中国典型的农业经济和士大夫文化传统存在一定的疏离。这些因素不能不对李贽思想的形成发生影响。加上他的倔强的个性，他的落落寡合、不喜与俗人相处的耿介性格，他对史学的特殊癖好，对官场生活的厌倦，以及晚年的谢师友、远家人的孤寂生活，都使他更多地走入顽强表现个人所思所见的路径。他的思想、他的著作是当时市民阶层的特殊要求和思想性格的反映。
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明代哲学史（修订版） 三 清净本原
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李贽是一个思想家，一个历史学家，他所擅长者在评史论史，哲学方面的文字很少，而且主要在佛学。儒家以理气心性为主干的形上学，他本不喜，也不擅长。但从这不多的文字中，我们仍可以看出他的哲学本体论。
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首先，李贽认为，凡能生者，皆为二不为一，天下万物皆生于二，不生于一。因此，阴阳二气即为世界本根，在它之上不能更有能生者，如夫妻即是人之始者。故老子所谓“道生一，一生二”、朱熹所谓“理生气”、《易传》所谓“太极生两仪”，皆是错误的，他说：
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夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有。（《夫妇论》，《焚书》第90页）
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他论证说，如果二生于一，一又何由生。若究诘其极，必走入道家“虚能生气”之说。如有所谓一，一与二为二，生与被生者为二。上溯生之生者，必至无穷，皆为二。因此，绝没有不与二对待的“一”。不能言生气之理，生二仪之太极，阳阳二气即为最后本根。李贽此说，有极强的实证论色彩。虽二也是一种抽象，但此抽象是能见的万物的抽象，以事实为根据，而“一”则出自形上思辨。从实证的角度看，形上学是不能成立的。李贽的“厥初生人，惟是阳阳二气，男女二命”与“天地人物，共造端于夫妇之间，于焉食息，于焉语语”（《夫妇论》，《焚书》第90页），皆可看出排除形上学的意思。
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山河大地，皆生于阴阳二气。但山河大地与佛教所谓清静本原又是体与用、本原与表现的关系。李贽世奉伊斯兰教，从其临终所嘱葬式看，他并未放弃伊斯兰教信仰。由于自小受家庭熏陶，李贽不喜佛教和道教，他曾自述：“余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”（《王阳明先生道学钞》）后尊信王阳明，尤服膺王龙溪，逐留意释典。在姚安，曾入鸡足山阅藏经不出。至麻城，居龙潭湖畔芝佛院二十余年，参究佛书。所以后来李贽深信佛教，实证论立场逐渐变为思辨之学，故他又承认佛教所谓清净本原。他论万有与本的关系说：
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若无山河大地，不成清净本原矣，故谓山河大地即清净本原可也。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣。可值半文钱乎？然则无时无处不是山河大地之生者，岂可以山河大地为作障碍而欲去之也？（《观音问》，《焚书》第171页）
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李贽以清净本原为万物的根据。这里“本原”一词与上文“本根”不同，本根指构成事物的原初质料，在李贽为阴阳二气。本原则是一个形上学概念，即万物的真实本性。李贽认为，山河大地同时即清净本原，非在山河大地之外之后有一清净本原。清净本原是一种思辨的有，而非实有其地，实有其时。此清净本原与万有为体用关系，有山河大地，所以知有清净本原，清净本原就在山河大地中，如颜料与调配颜料之胶青，你中有我，我中有你，不可截然分离。清净本原非“断灭空”，非实有一物，本原与现象一而不二。现象不为虚，本原不为实。无山河大地则无清净本原。清净本原实际上是一个形上学的思辨预设。
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李贽由于信佛教渐深，接受了佛教的根本思想，这就是，万象为妄色，心象为妄想，真心为本原，他从这里得出“大河大地皆吾妙明真心中一点物相”的结论。这里所谓妙明真心，非人色身内之心，而是“清净本原”。他反对心在色身之内，他说：
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