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朱熹亦说：
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太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在也。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理，已悉具于其中矣。（《太极图说解》）
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这里都是说，阴阳之变易，有太极或理主宰其间。理虽然冲漠无朕，但它是阴阳之气运行的所以然。这已有离气言理，理在气先之嫌。罗钦顺对于程颐和朱熹的批评，主要在这一点。他指出，程颐、朱熹说“所以阴阳者道”，“所以阖辟者道”，“所以”二字，有理气二物之嫌。至于朱熹之“理气决是二物”，“若无此气，则此理如何顿放”诸语，更是明显地分理气为二。周敦颐《太极图说》中“无极之真，二五之精，妙合而凝”一句，也有理气二物之嫌。因为物必有分而后才能言合。此语中无极即太极，亦即理；二五即气，太极与气妙合而凝，分明原是二物。罗钦顺问道，太极与阴阳如果为二，则未合时各在何处？周敦颐为理学开山祖师，朱熹为《太极图说》作注，其终生认理气为二物，渊源在周敦颐这一思想。朱熹弟子及宗朱子学者如尹焞、胡居仁等，其涵养之笃实虽卓然可观，但其理气论却追随朱熹，与朱熹犯了同样的错误。胡居仁《居业录》中“气乃性之所为”、“所以为是太和者道也”、“有理而后有气”、“易即道之所为”诸语，识见皆未莹彻。又如薛瑄，其《读书录》中有“理气无缝隙，故曰道亦器，器亦道”之语。罗钦顺对此是赞赏的，但其录中又有“气有聚散，理无聚散”之语，则与其理气无缝隙相悖。罗钦顺指出，气之聚便是理之聚，气之散便是理之散。理惟在气上方可见出聚散，绝无永不聚散之理。所以薛瑄始终认理气为二物。其日光飞鸟之喻，以理喻日光，以气喻飞鸟，理乘气而动，如鸟皆载光而飞。鸟飞虽时时不离日光，但日光却不尽在鸟背。理气仍有二物之嫌。他主张：“气之聚便是理之聚，气之散便是理之散。”（《困知记》第38页）气上认理，非理在气外。
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罗钦顺反对任何形式的理气为二说，所以他对与程颐、朱熹观点不同的程颢十分赞赏。程颢之性与气浑然为一不留缝隙的说法，与罗钦顺是一致的。罗钦顺十分赞赏程颢的易、道、神、性统一论。他说：
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程伯子之言有云：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”只将数字剔拨出来，何等明白！学者若于此处无所领悟，吾恐其终身乱于多说，未有归一之期也。（《困知记》第30页）
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在罗钦顺看来，程颢此说合易道神为一，将它看做宇宙大化流行的不同方面，最为平正无偏。宇宙本体为气，其运动变化总过程为易，易中表现出的气的运动条理为道，气的屈伸升降阖辟之不知其所以然而然的神妙作用为神，皆是宇宙变化总过程的不同方面。程颢此论，理气浑然，即气即理，最为罗钦顺称赞。他认为，程颐“所以阴阳者道”不如程颢“原来只此是道”一语浑然无缝隙，无须更有“所以”，启理气二物之嫌。在对理气心性等宋明理学基本范畴的解释上，惟程颢之说最慊于心，他说：
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愚尝遍取程朱之书，潜玩精思，反复不置，惟于伯子之说，了无所疑。叔子（指程颐）与朱子论著、答问不为不多，往往穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔。（《困知记》第6页）
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“未见其定于一”，即尚未浑然，尚有理气二物之嫌。其愈穷深极微，此罅缝愈不可弥补。这正是程颐、朱熹对于天道统一性的隔膜处。罗钦顺将张载的神化学说和程颢易道神学说融合为一，提出太极阴阳神化性命学说，以宇宙总体的运行为神化，以宇宙总体运行中体现的条理为太极，阴阳与太极、神与化一而不二。他说：
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神化者，天地之妙用也。天地间非阴阳不化，非太极不神。然遂以太极为神，以阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也。神乃太极之所为，而太极非神也。“为”之为言，所谓“莫之为而为”者也。张子云：“一故神，两故化”，盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之则为神，分而言之则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣；言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣。一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明。（《困知记》第14页）
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他这里援用的张载的两一说，但解释不同于张载。张载的两一，两指太虚之气分为阴阳二种对立的势力，一指阴阳两种对立的势力统一为太虚之气。阴阳统一于太虚之气，故其作用神妙不测，太虚之气分为阴阳，故有相摩相荡、进退屈伸、往来升降之运化。罗钦顺之两一，一指太极，两指阴阳。化是阴阳的运作，神是太极的妙用。太极非在阴阳之外。而且这种神妙作用，是太极自然发生的，是“莫之为而为”的，非太极有意志、有目的、有计度、有造作。太极与阴阳、神与化描述同一的宇宙大化流行的不同方面。阴阳是实体，化是运行，太极是实体的条理、规律，神是这种条理、规律发生的神妙作用。从不同的着眼点去分析，其名称不同，但统一于宇宙大化流行。这里，罗钦顺仍然贯彻了他“就气认理”的根本原则。
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明代哲学史（修订版） 二 心与性
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心性也是宋明理学的重要范畴，它对一个学派、一个哲学家的致思倾向和修养实践，起着比理气论更为直接和显著的作用。罗钦顺的心性论，与程朱、陆王皆不同，有自己独特的理路。在罗钦顺的哲学里，心的基本意思是能思维，能生发、盛贮意念的器官。心的最基本的功能有两个，一是思维，这个意思的心亦叫神明、灵明，二是性之所在，即表现、展示人之所以为人的本质之处。而性是人的根本标志，人之所以为人的本质规定。罗钦顺对心与性这对范畴有明确的界定：
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心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或识心为性，真所谓差毫厘而谬千里者矣。（《困知记》第1页）
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这里心性分际区别得非常清楚。心不是陆九渊“心即理”之心，而是接受眼耳鼻舌身的感觉并表象它们的器官。心的基本功能是感觉、了别、认知、记忆、推理等。罗钦顺所谓性，非告子“生之谓性”之性，而是人之所以为人的本质规定，人之区别于动物的独有的性质。此即“人之生理”。人之生理，是个较含糊的概念。程颐和朱熹主“性即理”，性即宇宙根本法则在人心中的表现，其中不包括气质。人之所以为人者，在人以伦理原则主宰其心。而在程颢，“性”的含义要宽泛得多，他所谓“人之生理”包括性和气两个方面，“生之谓性，性即气，气即性”，“善固性也，然恶亦不可不谓之性”。宇宙根本之理不能离开人的感性气质，人性都是现实的、受过气质改变的性，无赤裸裸的、精纯洁净的“本然之性”。所以“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也”。罗钦顺在理气论上赞成程颢的理气浑然一体而反对程颐、朱熹的理气为二，但在心性论上，却赞成程颐、朱熹，因为他主张“理之所在谓之心”。这里把心主要看做盛贮、显现性的器官，它本身是灵明的。“心之所有谓之性”是这一意思的反说。“理之所在谓之心”意在强调，人的受伦理原则支配的行为方式和心理特质及由此产生的观念形态才是人的根本规定和本质属性。人从禀气受生时，就被赋予了这一本质属性。这是被给予的、先天的、无法拒绝的。这一本质属性必定要表现为活生生的人的行为方式和心理特质。所以心和性不离不杂。心性之别，在具有了一定的学问功夫后才能见得真切。心性之别甚微妙，稍不清晰，便谬以千里。
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罗钦顺关于心与性的界说，是与程颐、朱熹基本相同的。他所说的“虚灵知觉，心之妙也；精微纯一，性之真也”（《困知记》第2页）正是朱熹关于心性的基本思想。罗钦顺又说：“至精者性也，至变者情也，至神者心也。”（《困知记》第2页）在性情关系上，罗钦顺认为，性即所谓“道心”，情即所谓“人心”，这里道心人心之说，亦沿用了朱熹《中庸章句》中的说法。朱熹所谓道心，是领受了义理的心；人心，是领受了耳目之欲的心。罗钦顺虽援用朱熹的道心人心概念，但意义却不同于朱熹。关于道心人心之分，罗钦顺说：
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道心，性也；人心，情也。心一也，而言两之者，动静之分，体用之别也。（《困知记》第2页）
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这里，以人心为动，道心为静，人心为用，道心为体。就是说，“未发是道心，已发是人心”。动静是表示心的状态的范畴，体用是表示心的层次的范畴，而道心人心却是表示伦理意义的范畴。把这二者等同起来，就是表示，在罗钦顺看来，心在未发时，在静时是体，是天理，在已发时，在动时是用，是有理有欲。而按照体用这对范畴的原意，没有不表示为用的体，也没有无体之用。体为道心，为天理；用为人心，为人欲。这是矛盾不通的说法。罗钦顺在心性论上的漏洞为后来刘宗周、黄宗羲所指摘，同时的王阳明对这种观点也有批评。如王阳明《答陆原静书》云：
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未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。动中有静，静中有动，又何疑乎？（《传习录》中）
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罗钦顺以动静体用分天理人欲，这是他的理论中不如王阳明通透的地方。
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但罗钦顺在后来思想发展中，对前期关于理与欲、道心与人心的思想有所修正。他说：
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“人心，人欲；道心，天理。”程子此言本之《乐记》，自是分明。后来诸公往往将人欲二字看得过了，故议论间有未归一处。夫性必有欲，非人也，天也；既曰天矣，其可去乎？欲之有节无节，非天也，人也；既曰人矣，其可纵乎？（《困知记》第90页）
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这里是说，所谓人欲，即人天生就有的欲望，既然是天生的，就不能尽去，只能加以合理节制，勿使放纵。合理的人欲即是天理，人人所同，不可无也。这一意思，他在对陆九渊理欲论的批评中也申述过：
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夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语言似乎偏重。（《困知记》第28页）
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