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夫人之有欲,固出于天,盖有必然而不容已,且有当然而不可易者。于其所不容已者,而皆合乎当然之则,夫安往而非善乎?惟其恣情纵欲而不知反,斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言,盖所以防其流者不得不严,但语言似乎偏重。(《困知记》第28页)
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罗钦顺这一修正,显然有见于理学末流以人心之欲望为恶,试图据儒家先贤之说,给人的欲望一个合理的位置,不一概斥之为恶而克去。他的愿望是求人的欲望的合理满足,以理制欲。但他承认《礼记·乐记》中“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”,以动静分性情,已开性静情动、性善情恶的衅端。罗钦顺虽惩王学末流偏重之言,但他未能指出《乐记》这一段话理论上的纰漏,也未能指出由性静情动到性善情恶逻辑上的跳跃。这已为他理气论与心性论的矛盾埋下伏笔。而他对“十六字心传”的解释:“道心,寂然不动者也,至精之体,不可见,故微。人心,感而遂通者也,至变之用,不可测,故危。”(《困知记》第1页)确乎以动静体用分微危,与他所指斥的偏重之言已难分辨了,这一点正是后来黄宗羲所极力反驳的。
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罗钦顺服膺朱熹“理一分殊”之说,以之为性命论的指导原则,他曾说:
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理一分殊四字,本程子论《西铭》之言,其言至简,而推之天下之理,无所不尽。在天固然,在人亦然,在物亦然;在一身则然,在一家亦然,在天下亦然;在一岁则然,在一日亦然,在万古亦然。(《困知记》第9页)
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就是说:“理一分殊”可以解释往古来今天地人物一切道理,无所不通。他用理一分殊来阐发他关于性命的主张。在罗钦顺,性指宇宙根本之理在人、物之上的体现,命指这种体现的不容选择,莫知其所以然而然与个体因不同遭遇而有的差异的必然性。性多自主体言,命多自客体言。性命之理,概括起来就是理一分殊,它可以说明事物的差异性和同一性。罗钦顺说:
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窃以性命之妙,无出理一分殊四字。……盖人物之生,受气之初,其理性一。成形之后,其分则殊。其分之殊莫非自然之理,其理之一常在分殊之中,此所以为性命之妙也。(《困知记》第7页)
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这是说,人物禀受了相同的理,本有相同的性,在人物的形成过程中,受各自所处条件的影响,有了彼此不同的面貌。而这种不同是自然而然的,非有一物主宰其间,这就是各自的命。理一就在分殊中,性就在命中。从这个意义上说,性善与性有善有恶之说都是有根据的。性善说自理一言,性有善有恶说自分殊言。人不能不禀受天理,故不能无性;不能不禀气而生,故不能无命。罗钦顺反对把天命之性与气质之性并列,他指出,说人有天命之性和气质之性二种性是错误的。因为天命之性必表现于气质,天命之性无独立自存的可能。故说天命之性时,就已逻辑地包含着气质之性了,并非气质之性别为一性。他说:“但曰‘天命之性’,固已就气质而言之矣;曰‘气质之性’,性非天命之谓乎?一性而两名,且以气质与天命对言,语终未莹。”(《困知记》第7页)这里他实际上是以自己的“就气上认理”的原则和程颢的“人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性也”来立论的。本然之性无独立自在的性质,故不容说,说得出来的都是包含在气质中的本然之性。严格说,“包含在气质中的本然之性”已有二之之嫌。所以罗钦顺反对朱熹对气质之性的解释:“气质之性即太极全体堕在气质之中。”既言堕,则未堕时自为一物,这里与“就气上认理”、“理气无缝隙”的原则相抵触。朱熹的理一分殊是要说明宇宙根本法则(理一)与它的不同体现(分殊)的关系。这个命题实际上是个伦理意义的命题,它中间包含的实然的物理意义很弱。“人人有一太极,物物有一太极”,是说人物皆含有宇宙根本法则,但因万物所禀受的气不同,这个宇宙根本法则在具体事物上的表现亦不同。如同清水,盛在黑碗中人看到的是一样色,盛在青碗中人看到的又是一样色。朱熹在理一分殊的解释上所持的根本观点是“理同气异”,但朱熹在说明万物实然的物理上的差异时,是用气禀不同,即气的厚薄清浊去说明的。这是不同层次的问题,不能说朱熹理论有矛盾。理一分殊、理同气异在朱熹的理论体系中是统一的,但他视万物中的理为同一的、绝对的“理一”的不同表现,这就难以避免理、太极独立于气、阴阳而别为一物的嫌疑。罗钦顺在理气论上主张“就气认理”,而在心性上却又同于朱熹的理一分殊,承认分殊之前有理一。这在罗钦顺的理论体系中是非常突出的矛盾。这个矛盾在他阐释程颢“人生而静以上不容说”一段时表现得很明确,罗钦顺说:“人生而静,即未发之中,一性之真,湛然而已。”(《困知记》第20页)就明显地认性理为一物,有离于形气独立之时,和他就气上认理的原则已不能归一。
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罗钦顺的理气论和心性论之间的矛盾刘宗周即已看出,他在关于罗钦顺的评论中说:
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心性之名,其不可混者,犹之理与气;而其终不可得而分者,亦犹之乎理与气也。先生既不与宋儒天命、气质之说,而蔽以“理一分殊”之一言,谓“理即是气之理”,是矣,独不曰“性即是心之性乎”?心即气之聚于人者,而性即理之聚于人者,理气是一,则心性不得是二。心性是一,性情又不得是二。使三者于一分一合之间终有二焉,则理气是何物?心与性情又是何物?天地间既有个合气之理,又有个离气之理;既有个离心之性,又有个离性之情,又乌在其为一本也乎?(《明儒学案》第10页)
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黄宗羲承乃师之义,在《明儒学案》关于罗钦顺的案语中,对罗钦顺也有意思大致相近的批评:
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先生之论理气最为精确。……第先生之论心性,颇与其论理气相矛盾。夫在天为气者,在人为心;在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也。人受天之气以生,只有一心而已,而一动一静,喜怒哀乐,循环无已。当恻隐处自恻隐,当羞恶处自羞恶,当恭敬处自恭敬,当是非处自是非,千头万绪,感应纷纭,历然不能昧者,是即所谓性也。初非别有一物,立于心之先,附于心之中也。(《明儒学案》第1109页)
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刘宗周、黄宗羲以上对罗钦顺的批评有相当的道理。一个有体系的思想家,他的理气论与心性论应该是统一的,他的心性论应该是他的理气论的合乎逻辑的推论。罗钦顺所谓理,是气的条理,气的运行规律,千头万绪,纷纭胶葛而不乱者。他所谓性,也应该是情的适宜,千头万绪,感应纷纭而历然不昧者。宇宙实体统一于气,人的伦理活动统一于心。也就是说,根据他的理气论,他的心性论应是如后来戴震所谓情之不爽失者。罗钦顺把“理一”作为人人共有的东西,把“理一”在各各不同的气质中的表现作为人与人、人与物区别的根据。这就势必导致理在气外别为一物的结论。按罗钦顺的理气论,世间万物的不同,应是由禀气的不同而有理的不同,即“气异理异”,而罗钦顺的心性论却是“理同气异”。实际上,关于人物同异,程颐、朱熹已有气异性异之说,罗钦顺已看出这一点。他也认为,程颐既主理一分殊,又主张人的才能的不同源于气禀,这二者是矛盾的。罗钦顺说:“伊川既有此言(指理一分殊),又以为‘才禀于气’,岂其所谓分之殊者,专指气而言之乎!”(《困知记》第9页)这里,他已指出程颐理一分殊之论不能一贯。而罗钦顺自己则因理一分殊而放弃了气异故理异之说,同样未能一贯。
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罗钦顺之所以出现这一矛盾,是因为他试图把孟子和告子、大程和小程、朱熹和陆象山这两样性质和趋向根本不同的学说统合起来。他试图克服朱熹以理为根本范畴,以理统气的学说,但在心性论上又沿用了《礼记·乐记》、《中庸》及朱熹的学说。他试图吸收陆象山的“心即理”,使“理之所在谓之心,心之所有谓之性”这一命题表达一种圆融的意思,但又吸收朱熹、《礼记》等分言动静、体用、中和的说法,屏除了陆象山合形上形下体用动静为一,而皆统一于心的学说。他在理气论上试图返回张载,纠正朱熹,但他的心性论又大体上追随朱熹。罗钦顺的哲学是在王阳明心学盛行的背景下,试图既纠正王阳明心学又避免程颐和朱熹理气论的矛盾所作的努力。
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明代哲学史(修订版) 三 对佛教和心学的批评
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罗钦顺之学,早年由禅学入,从“庭前柏树子”话头得悟,又以所悟参证永嘉玄觉的《禅宗证道歌》,觉得甚有收获。但自官南京国子司业后,逐渐摒弃佛学,归本孔孟,晚年抨击佛教甚力。从《困知记》辩论的内容来看,罗钦顺曾经读过《金刚经》、《心经》、《楞伽经》、《华严经》等佛教重要经典及禅宗史传,于佛家名相如心、意、识等亦多有辨析,其用力之深可知。罗钦顺对佛教的批评集中在斥佛教以心为性,以性为觉,觉外无余事,抛却格物致知功夫等方面。
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罗钦顺认为,儒释最大的区别,在于对“性”这一重要范畴的理解不同。他说:
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夫佛氏之所谓性者,觉;吾儒之所谓性者,理。得失之际,无待言说。然人物之生,莫不有此理,亦莫不有此觉。(《困知记》第33页)
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佛家最重要的概念是“性”,此“性”又叫“佛性”。罗钦顺指出,佛教所谓性,内容即觉,觉即能悟解的本性。佛家所谓“人与物皆具佛性”,是说人与物皆具有能觉悟的本性。就人而论,“一阐提皆得成佛”;就物而论,“青青翠竹,都是般若,郁郁黄花,无非佛性”。佛家义理以此为最根本。性是佛家所谓人人物物皆得成佛的内在根据,是佛教全部理论的基础。罗钦顺认为,佛家所谓性,没有儒家“仁”的内容。程颐、朱熹皆主“性即理”,此理是事物的条理、规律,同时也是伦理法则;理既是科学认识的对象,又是伦理认识的对象,二者二而一,一而二。佛家所谓性既无理的内容,所以佛家抛弃穷理尽性,抛弃天地之化育和人伦之仁义礼智。这是儒佛最大的区别。罗钦顺同时认为,天下物既有理又有觉,儒家重在认识理,佛家则遗却理而专求觉。罗钦顺说:
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千圣相传,只是一理。……盖通天地人物,其理本一,而其分则殊。必有以察乎其分之殊,然后理之一者可见。既有见矣,必从而固守之,然后应酬之际无或差谬。此博约所以为吾儒之实学也。禅家所见,只是一片虚空旷荡境界,凡此理之在吾心与其在事物者,竟不能识其至精至微之状为何如,而顾以理为障。(《困知记》第84页)
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儒者追求的是理,此理是“理一分殊”的。万物根本之理是一,此理一表现于具体事物之上为分殊之理。儒家见得此理,以诚敬涵养,变为自己修身应物的准则。穷理与涵养,博与约,是儒家实学。而佛家所追求的,是“空”,守一空字为养性之术,不但不穷理,反以理为守空之障。罗钦顺就此批评说:
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《大学》之教,不曰“无意”,惟曰“诚意”。《中庸》之训,不曰“无思”,惟曰“慎思”。此吾儒入道之门,积德之基,穷理尽性必由于此,断断乎其不可易者,安得举异端之邪说以乱之哉!彼禅学者,惟以顿悟为主,必欲扫除意见,屏绝思虑,将四方八面路头一齐塞住,使其心更无一线可通,牢关固闭,以冀其一旦忽然而有省。终其所见,不过灵觉之光景而已,性命之理,实未尝有见也。安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉!(《困知记》第81页)
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罗钦顺对于佛教的批评,由性之内容延伸到觉的方法。他指出,佛家讲“无意”、“无念为宗”、“心如虚空”,目的在悟。在禅宗,“一悟即是佛地”,心地空明、中无一物的状态,即是佛的境界。一切修养功夫,目的都在获得这种境界。为了获得和保持这种境界,要“于念而无念”,闭锁感官与心灵的通路,这样,心中所见,无非空明。此即罗钦顺所说“灵觉之光影”。儒家虽也讲无意,但此无意是不有私意,不有先入主见,保持心的廓然大公,并非一切念头皆不起。儒家的无意,实际上是诚意。诚意的目的,不是得到虚灵之光影,而是作为穷理尽性的基础。通过穷理尽性,内以完成圣贤人格理想,外以赞天地之化育。这是儒佛的根本区别。
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罗钦顺这类解说在《困知记》中并不少见。但这些说法,只是对宋儒批佛的发挥,如程颢的“圣人本天,释氏本心”、张载的“佛氏不知天命,而以心法起灭天地”、朱熹的“佛家都从头不识,只是认知觉运动作性”。罗钦顺根据这些意思加以发挥,并表彰他们辟佛的功绩。罗钦顺在理论上深入一步的,是他对于佛教一些较深层次的概念的解剖和辨析,以及他对于佛教理论失误之处所做的论证。这些分析和论证比前人更加深刻和全面。
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