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夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语言似乎偏重。（《困知记》第28页）
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罗钦顺这一修正，显然有见于理学末流以人心之欲望为恶，试图据儒家先贤之说，给人的欲望一个合理的位置，不一概斥之为恶而克去。他的愿望是求人的欲望的合理满足，以理制欲。但他承认《礼记·乐记》中“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”，以动静分性情，已开性静情动、性善情恶的衅端。罗钦顺虽惩王学末流偏重之言，但他未能指出《乐记》这一段话理论上的纰漏，也未能指出由性静情动到性善情恶逻辑上的跳跃。这已为他理气论与心性论的矛盾埋下伏笔。而他对“十六字心传”的解释：“道心，寂然不动者也，至精之体，不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用，不可测，故危。”（《困知记》第1页）确乎以动静体用分微危，与他所指斥的偏重之言已难分辨了，这一点正是后来黄宗羲所极力反驳的。
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罗钦顺服膺朱熹“理一分殊”之说，以之为性命论的指导原则，他曾说：
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理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然,在物亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万古亦然。（《困知记》第9页）
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就是说：“理一分殊”可以解释往古来今天地人物一切道理，无所不通。他用理一分殊来阐发他关于性命的主张。在罗钦顺，性指宇宙根本之理在人、物之上的体现，命指这种体现的不容选择，莫知其所以然而然与个体因不同遭遇而有的差异的必然性。性多自主体言，命多自客体言。性命之理，概括起来就是理一分殊，它可以说明事物的差异性和同一性。罗钦顺说：
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窃以性命之妙，无出理一分殊四字。……盖人物之生，受气之初，其理性一。成形之后，其分则殊。其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中，此所以为性命之妙也。（《困知记》第7页）
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这是说，人物禀受了相同的理，本有相同的性，在人物的形成过程中，受各自所处条件的影响，有了彼此不同的面貌。而这种不同是自然而然的，非有一物主宰其间，这就是各自的命。理一就在分殊中，性就在命中。从这个意义上说，性善与性有善有恶之说都是有根据的。性善说自理一言，性有善有恶说自分殊言。人不能不禀受天理，故不能无性；不能不禀气而生，故不能无命。罗钦顺反对把天命之性与气质之性并列，他指出，说人有天命之性和气质之性二种性是错误的。因为天命之性必表现于气质，天命之性无独立自存的可能。故说天命之性时，就已逻辑地包含着气质之性了，并非气质之性别为一性。他说：“但曰‘天命之性’，固已就气质而言之矣；曰‘气质之性’，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”（《困知记》第7页）这里他实际上是以自己的“就气上认理”的原则和程颢的“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”来立论的。本然之性无独立自在的性质，故不容说，说得出来的都是包含在气质中的本然之性。严格说，“包含在气质中的本然之性”已有二之之嫌。所以罗钦顺反对朱熹对气质之性的解释：“气质之性即太极全体堕在气质之中。”既言堕，则未堕时自为一物，这里与“就气上认理”、“理气无缝隙”的原则相抵触。朱熹的理一分殊是要说明宇宙根本法则（理一）与它的不同体现（分殊）的关系。这个命题实际上是个伦理意义的命题，它中间包含的实然的物理意义很弱。“人人有一太极，物物有一太极”，是说人物皆含有宇宙根本法则，但因万物所禀受的气不同，这个宇宙根本法则在具体事物上的表现亦不同。如同清水，盛在黑碗中人看到的是一样色，盛在青碗中人看到的又是一样色。朱熹在理一分殊的解释上所持的根本观点是“理同气异”，但朱熹在说明万物实然的物理上的差异时，是用气禀不同，即气的厚薄清浊去说明的。这是不同层次的问题，不能说朱熹理论有矛盾。理一分殊、理同气异在朱熹的理论体系中是统一的，但他视万物中的理为同一的、绝对的“理一”的不同表现，这就难以避免理、太极独立于气、阴阳而别为一物的嫌疑。罗钦顺在理气论上主张“就气认理”，而在心性上却又同于朱熹的理一分殊，承认分殊之前有理一。这在罗钦顺的理论体系中是非常突出的矛盾。这个矛盾在他阐释程颢“人生而静以上不容说”一段时表现得很明确，罗钦顺说：“人生而静，即未发之中，一性之真，湛然而已。”（《困知记》第20页）就明显地认性理为一物，有离于形气独立之时，和他就气上认理的原则已不能归一。
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罗钦顺的理气论和心性论之间的矛盾刘宗周即已看出，他在关于罗钦顺的评论中说：
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心性之名，其不可混者，犹之理与气；而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气也。先生既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以“理一分殊”之一言，谓“理即是气之理”，是矣，独不曰“性即是心之性乎”？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二。心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？（《明儒学案》第10页）
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黄宗羲承乃师之义，在《明儒学案》关于罗钦顺的案语中，对罗钦顺也有意思大致相近的批评：
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先生之论理气最为精确。……第先生之论心性，颇与其论理气相矛盾。夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。（《明儒学案》第1109页）
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刘宗周、黄宗羲以上对罗钦顺的批评有相当的道理。一个有体系的思想家，他的理气论与心性论应该是统一的，他的心性论应该是他的理气论的合乎逻辑的推论。罗钦顺所谓理，是气的条理，气的运行规律，千头万绪，纷纭胶葛而不乱者。他所谓性，也应该是情的适宜，千头万绪，感应纷纭而历然不昧者。宇宙实体统一于气，人的伦理活动统一于心。也就是说，根据他的理气论，他的心性论应是如后来戴震所谓情之不爽失者。罗钦顺把“理一”作为人人共有的东西，把“理一”在各各不同的气质中的表现作为人与人、人与物区别的根据。这就势必导致理在气外别为一物的结论。按罗钦顺的理气论，世间万物的不同，应是由禀气的不同而有理的不同，即“气异理异”，而罗钦顺的心性论却是“理同气异”。实际上，关于人物同异，程颐、朱熹已有气异性异之说，罗钦顺已看出这一点。他也认为，程颐既主理一分殊，又主张人的才能的不同源于气禀，这二者是矛盾的。罗钦顺说：“伊川既有此言（指理一分殊），又以为‘才禀于气’，岂其所谓分之殊者，专指气而言之乎！”（《困知记》第9页）这里，他已指出程颐理一分殊之论不能一贯。而罗钦顺自己则因理一分殊而放弃了气异故理异之说，同样未能一贯。
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罗钦顺之所以出现这一矛盾，是因为他试图把孟子和告子、大程和小程、朱熹和陆象山这两样性质和趋向根本不同的学说统合起来。他试图克服朱熹以理为根本范畴，以理统气的学说，但在心性论上又沿用了《礼记·乐记》、《中庸》及朱熹的学说。他试图吸收陆象山的“心即理”，使“理之所在谓之心，心之所有谓之性”这一命题表达一种圆融的意思，但又吸收朱熹、《礼记》等分言动静、体用、中和的说法，屏除了陆象山合形上形下体用动静为一，而皆统一于心的学说。他在理气论上试图返回张载，纠正朱熹，但他的心性论又大体上追随朱熹。罗钦顺的哲学是在王阳明心学盛行的背景下，试图既纠正王阳明心学又避免程颐和朱熹理气论的矛盾所作的努力。
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明代哲学史（修订版） 三 对佛教和心学的批评
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罗钦顺之学，早年由禅学入，从“庭前柏树子”话头得悟，又以所悟参证永嘉玄觉的《禅宗证道歌》，觉得甚有收获。但自官南京国子司业后，逐渐摒弃佛学，归本孔孟，晚年抨击佛教甚力。从《困知记》辩论的内容来看，罗钦顺曾经读过《金刚经》、《心经》、《楞伽经》、《华严经》等佛教重要经典及禅宗史传，于佛家名相如心、意、识等亦多有辨析，其用力之深可知。罗钦顺对佛教的批评集中在斥佛教以心为性，以性为觉，觉外无余事，抛却格物致知功夫等方面。
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罗钦顺认为，儒释最大的区别，在于对“性”这一重要范畴的理解不同。他说：
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夫佛氏之所谓性者，觉；吾儒之所谓性者，理。得失之际，无待言说。然人物之生，莫不有此理，亦莫不有此觉。（《困知记》第33页）
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佛家最重要的概念是“性”，此“性”又叫“佛性”。罗钦顺指出，佛教所谓性，内容即觉，觉即能悟解的本性。佛家所谓“人与物皆具佛性”，是说人与物皆具有能觉悟的本性。就人而论，“一阐提皆得成佛”；就物而论，“青青翠竹，都是般若，郁郁黄花，无非佛性”。佛家义理以此为最根本。性是佛家所谓人人物物皆得成佛的内在根据，是佛教全部理论的基础。罗钦顺认为，佛家所谓性，没有儒家“仁”的内容。程颐、朱熹皆主“性即理”，此理是事物的条理、规律，同时也是伦理法则；理既是科学认识的对象，又是伦理认识的对象，二者二而一，一而二。佛家所谓性既无理的内容，所以佛家抛弃穷理尽性，抛弃天地之化育和人伦之仁义礼智。这是儒佛最大的区别。罗钦顺同时认为，天下物既有理又有觉，儒家重在认识理，佛家则遗却理而专求觉。罗钦顺说：
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千圣相传，只是一理。……盖通天地人物，其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊，然后理之一者可见。既有见矣，必从而固守之，然后应酬之际无或差谬。此博约所以为吾儒之实学也。禅家所见，只是一片虚空旷荡境界，凡此理之在吾心与其在事物者，竟不能识其至精至微之状为何如，而顾以理为障。（《困知记》第84页）
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儒者追求的是理，此理是“理一分殊”的。万物根本之理是一，此理一表现于具体事物之上为分殊之理。儒家见得此理，以诚敬涵养，变为自己修身应物的准则。穷理与涵养，博与约，是儒家实学。而佛家所追求的，是“空”，守一空字为养性之术，不但不穷理，反以理为守空之障。罗钦顺就此批评说：
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《大学》之教，不曰“无意”，惟曰“诚意”。《中庸》之训，不曰“无思”，惟曰“慎思”。此吾儒入道之门，积德之基，穷理尽性必由于此，断断乎其不可易者，安得举异端之邪说以乱之哉！彼禅学者，惟以顿悟为主，必欲扫除意见，屏绝思虑，将四方八面路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省。终其所见，不过灵觉之光景而已，性命之理，实未尝有见也。安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉！（《困知记》第81页）
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罗钦顺对于佛教的批评，由性之内容延伸到觉的方法。他指出，佛家讲“无意”、“无念为宗”、“心如虚空”，目的在悟。在禅宗，“一悟即是佛地”，心地空明、中无一物的状态，即是佛的境界。一切修养功夫，目的都在获得这种境界。为了获得和保持这种境界，要“于念而无念”，闭锁感官与心灵的通路，这样，心中所见，无非空明。此即罗钦顺所说“灵觉之光影”。儒家虽也讲无意，但此无意是不有私意，不有先入主见，保持心的廓然大公，并非一切念头皆不起。儒家的无意，实际上是诚意。诚意的目的，不是得到虚灵之光影，而是作为穷理尽性的基础。通过穷理尽性，内以完成圣贤人格理想，外以赞天地之化育。这是儒佛的根本区别。
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罗钦顺这类解说在《困知记》中并不少见。但这些说法，只是对宋儒批佛的发挥，如程颢的“圣人本天，释氏本心”、张载的“佛氏不知天命，而以心法起灭天地”、朱熹的“佛家都从头不识，只是认知觉运动作性”。罗钦顺根据这些意思加以发挥，并表彰他们辟佛的功绩。罗钦顺在理论上深入一步的，是他对于佛教一些较深层次的概念的解剖和辨析，以及他对于佛教理论失误之处所做的论证。这些分析和论证比前人更加深刻和全面。
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