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古人之学，先以义理养其心，复以礼乐养其体，内外交养，德性乃成。由是动合天则，而与道为一矣。（《王廷相集》第814页）
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所谓义理养心是指用探究事物的道理，特别是体究儒家关于天道人事的义理来拓展视野，培养全面深入的思想方法，加深对宇宙人生的觉解，增进人格修养的自觉。礼乐养其体指摆脱兀兀枯坐及天理人欲的激烈搏战，使人在礼乐的熏陶中渐进于道，追求高雅的精神享受和身体安适，在艺术化的生活中，体会生命之美，内外交养，达到志于道和游于艺的统一。这样才能行为合乎天道，德性成于自然，修养成一个彬彬君子。
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内外交养，可以避免成为种种鄙俗之陋儒。他指斥当时种种儒行：“迂儒强执，不识古今之宜；鄙儒依阿，不顾国家之计；俗儒浅陋，不达治忽之机，皆不堪委任。”（《王廷相集》第815页）迂腐之儒，执定成说，无有通权达变之识，亦无措置古今之才，所学不惟不是其才识之助，反而锢闭其才识。鄙儒虽于一时措置之宜有所见，但为其身家利禄计，委屈其见以就当道，此种儒者无世无之。至于俗儒，其识其才皆无所称，昧于事变之机，狭隘浅陋。此数种人，皆不可委以重任。从王廷相一生行事看，他自觉地把培养自己成为一个理想的儒者作为毕生的追求，他非常重视实学，也非常重视人格修养，强调“实践处用功，人事上体验”。
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王廷相把内外交养归结为致知力行两个方面，他说：
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君子之学，博闻强记，以为资藉也；审问明辨，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。深省、密察，以审善恶之几也；笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。由是而理有未明，道有未极，非其才之罪也，卤莽邪僻害之也。是故君子主敬以养心，精义以体道。（《王廷相集》第778页）
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这里所谓致知力行，内容有取于《中庸》之“博学、审问、慎思、明辨、笃行”。王廷相以“博文、审问、明辨、精思”为知之事，“深省密察、笃行、改过”为行之事。知之事，重在义理的汲取，使之成为修身和从事实际事务的资养；行之事，重在道德实践，如私欲的省察、过犯的纠正等。这样内外交养，德知兼致，内以成就理想人格，外以完成经世济民的功业。这样的学问才是真学问，所以他说：“养性以成其德，应事而合乎道，斯可谓学问矣。”（《王廷相集》第779页）
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王廷相之修养方法在内外交养德知兼致，而其行为原则，则在“极高明而道中庸”。他反对特意求异与同于凡庸。他说：
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求异，道不足也，非识之狭则性之偏累之，故离诡而不入圣。求同，志不足也，其累也怀利自全，故不能独立而合污。不入圣，安大？合污，安义？故曰“极高明而道中庸”，不贵于行异也；“君子和而不流”，不贵于同俗也。（《王廷相集》第761页）
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古之士，不乏特立独行者，但多为求名自高，故为怪异之行；或其性褊狭，行为违众。王廷相认为，特意求异是由对道认识不够全面所致。道广大而自然，圣人“极高明而道中庸”，故合道。真正的儒者也不同于流俗。同于流俗者，无求道之志，无高尚之行，同于庸众只为自保。君子虽不特意求异，但也不为利养而改其特操。“极高明而道中庸”，绝非同于凡庸，而是内怀求道之志，外遵平实之行。“和而不流”，即与庸众和调但无改其独立之志。他的理想是“智圆义方”。他说：“义方以别群宜，智圆以周众志，故圣人合道。”（《王廷相集》第761页）在精神原则上，必须特立独行，不如此不足以别于庸众；在具体的处世智慧上，必须由积理而圆熟，不如此不足以处众而身安。为道应有这样二个互相补充的方面。他对士人行为的要求是：“抉择以真，其道乃淳矣；弘毅以安，其德乃天矣；变化以微，其几乃神矣。”（《王廷相集》第761页）抉择乃士之志向，弘毅乃士之德行，通变乃士之识见。抉择以道为标准，道德以天为效法，识见以神妙为宗极，三者具备，才算真士。王廷相所立的士的标准不可不谓高而严。
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王廷相的功夫论涉及道德修养的各个方面，一遵理学成法，其中虽多有自己独特的体悟，但多书斋语，缺少王阳明那样体验深切、刻骨铭心的话语，也缺少王阳明那样转移一世风气、推倒一世豪杰的力量。论其影响，自不如王阳明那样深远广大。
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明代哲学史（修订版） 四 对佛道及理学诸家的批评
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王廷相著作中对理学先贤批评甚多，对佛教与老庄的批评尤为激烈。王廷相对佛教典籍下过相当深的工夫，他的批评多自出手眼，如他批评佛教性与觉的关系说：
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佛氏教人任持自性，持自性者，执自己之本性也。言一切众生皆有本觉，谓本性之灵觉处，虽流转六道，受种种身，而此觉性不曾失灭。故以此为真性、为圆觉。其有生而能解识者，为众生悟入知见皆从觉性生出，故云圆觉生出菩提、涅槃及波罗蜜。……由此观之，佛氏之大旨近矣。（《王廷相集》第875页）
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此言深知《圆觉经》大义，亦深达佛教圆觉为性之说。他紧紧抓住佛教以觉为性，此性不生不灭，是一切有情与生俱来的功能，是成就道果一切功德的基础，可谓抓住了佛教根本义旨。而且他提出，觉性不生不灭，故不与气为一。凡性气分离之论，皆堕佛氏此说。如朱熹认为天命之性非来自形气，王廷相认为朱熹此说“其实自佛氏本性灵觉而来”（《王廷相集》第875页）。性生于气，一切离气言性之说皆蹈朱子此病。
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王廷相又指出，佛教以圆觉清静心为本原，以宇宙万象为幻化，且欲通过修养遣去幻化以还本来之清静，此论大幻妄。他从他的气论出发驳斥这一观点说：
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有元始之气，则天地之幻化不能离；有明觉之性，则人生之幻识不能离，不得已之道也。佛氏欲遣离幻心，必须灭性。性灭幻离，若复有觉，亦即是幻，况未必绝耶？能离自生之幻矣，能使天地离幻化耶？说经十二部，佛之幻识甚矣，而欲使众生解离，有是乎？（《王廷相集》第875页）
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从王廷相的哲学立场说，气构成之天地万物皆实有其体，不能谓之幻化。即使从佛教言谓之“幻化”，此幻化也不能灭离。精神活动亦然。无论心性是否本觉，人的精神活动是实在的，不能谓之空幻，也不能灭绝。若以一切精神活动为空幻，则佛教所谓觉亦空幻。佛教三藏十二部，无一非精神活动的结果，亦可说无一非幻。以幻识教众人离幻情，其诞妄是明显的。王廷相抓住佛教教义中最根本的罅漏，用“以子之矛，攻子之盾”之法，论证佛教以物之存在、以精神活动为幻妄之误。
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王廷相从其气论出发，尚动尚有为，故老庄思想也在他批评之列。他批评老子说：
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老子之道，以退为主，而惟欲利己，及其蔽也害治。是故得其静修者，为方士之解形；得其吝啬者，为晏墨之苦俭；得其容忍者，为申韩之刑名；得其离圣去智者，为庄列之放达；得其不敢先事者，为持两端之奸；得其善为保持者，为避难之巧；得其合同而不绝俗者，为顽钝之鄙夫。夫是道也，其始也未尝不曰可以治天下，终也反以之坏天下。道慎乎哉！道慎乎哉！（《王廷相集》第844页）
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《老子》五千言，文约义丰，王廷相所论，几乎包括老子学说的各个方面。他认为《老子》一书的主线是谦退无为，但老子之谦退是以退为进，其无为是为了有为。从《老子》涉及的各个方面说，信奉静修理论者，其卒为修炼之方士；信守俭约之论者，卒为墨家之“自苦为极”；而墨家之自苦，“反天下之心，天下不堪”。信守残刻无恩之论者，将为申韩之苛法。而庄子之游于无何有之乡，列子之御风而行，追求绝对自由，毁弃儒家治国之道，皆取自《老子》绝圣弃智之说。《老子》之三宝，其一曰“不敢为天下先”，于是苟且自得，不敢出头担当之人，皆用此为借口。世之混同流俗，明哲保身，皆取之于《老子》。《老子》理论，若善用之，亦可以为经国治民之术，若不善用之，则适为大害。所以王廷相反复告诫叮咛：“君子于老庄，不求同术而取其同理者，亦可矣。”（《王廷相集》第845页）
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王廷相对老子的根本原则“无为”、“道法自然”、“绝圣弃智”等抨击甚为激烈，他说：
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老子之道，以自然为宗，以无为为用，故曰“以百姓为刍狗”。任其自为也，吾见其强凌弱，众暴寡，懊然而不平矣，而况夷狄之侵轶乎？又曰“绝圣弃智，民利百倍”。夫民生之利，累世圣智之人遗之也；若然，则尧忧得舜，舜忧得禹，其志亦荒矣，可乎？有为者，圣人之甚不得已也；必欲无为以任其民，大乱之道也。故老子之道，以之治身则保生，以之治国则长乱。（《王廷相集》第807页）
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王廷相认为，老子当时的社会现象是，强者欺凌弱者，大国侵略小国。如果信从老子自然为宗之说，任其自为，此等不平等现象何由而灭？老子“绝圣弃智”之说更不可从。民生的利益是累代圣智之人遗留积累的结果。儒家圣君之忧不得其传人，正为世难遇圣智之人。如信从老子“绝圣弃智，民利百倍”之说，则忧国忧民拯危济困之志亦是赘疣。老子自然之论，用之治身尚可，用之治国，则国乱。王廷相此处，从儒家有为理论出发抨击老子。王廷相在天道观上主张自然无为，反对天有意志、有目的，但在社会政治方面，他反对自然论，主张通过人为来调解或削减不平等现象，达到整个社会的和谐。
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