1701946890
熹于释氏之说盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。（《答汪尚书书》）
1701946891
1701946892
陈建认为，以上足证朱熹早年学禅，所得非浅，至中年始觉其非而返归儒家，与陆九渊早年悟宇宙即是吾心，同样是被禅学浸染。故朱陆早年所学相同。
1701946893
1701946894
他又据朱熹关于心的议论，认为朱熹早年专说求心见心，与陆九渊相合。如二十九岁所作《存斋记》：“人之所以位天地之中而为万物之灵者，心而已矣。然心之为体不可以闻见得，不可以思虑求。”三十九岁所作《答何叔京》：“向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发现之微，猛省提撕，使心不昧，则是做功夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。”《答何叔京》另一书：“博观之教，此理甚明，何疑之有。若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方少有省发处。”陈建征引朱熹这些书信的目的是要证明，朱熹虽早年陷溺禅学，专务求心，但中年觉其非而绝去。陆九渊则持守心学不变。于中亦可见朱陆早同晚异。
1701946895
1701946896
朱熹早年确曾学禅，其《文集》、《语类》中追述甚多。但当时学禅是扩大眼界，寻求新的思维方式的助缘，此不可讳亦不必讳。这里所要指出的是，陈建辨析朱陆，尽可按朱陆一生事迹和学术思想比较二人学术内涵、精神气质，甚至行事作略上的种种异同，不必为驳王阳明“早异晚同”之说而特揭“早同晚异”。实际上，朱熹与陆九渊早晚岁皆不同。朱熹的学术有一个发展演变的历程，陆九渊亦然。二人皆持守己说，不肯折节屈从。朱陆在学术趋向上，在思想根据上，在气质偏向上皆不同。陆九渊早年非禅学，朱熹早年亦非禅学。陆九渊“发明本心”、“先立其大”本于《孟子》，“尊德性”出于《中庸》，剥落物欲是宋明理学的一般修养方法。此皆不能证其早年为禅学。即使陆九渊少时悟“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，亦不必为禅悟。学贵悟，尤其中国哲学，重视对宇宙人生根本道理的体悟、觉解，悟不是禅学专有的方法。许多哲学家的重要思想、重要命题皆来自悟，所谓“一番觉悟一番新”。一见“悟”字即断为禅，对“禅悟”持贬抑态度，这是没有道理的。
1701946897
1701946898
陈建论述朱陆早同的另一理由是朱陆早年皆“捐书绝学而苦觅心”。这一点能否作为朱陆早同的证据也是成问题的。《存斋记》中朱熹确曾说人为万物之灵者心而已，但这并不能作为朱熹专觅心的证据。人区别于禽兽主要在其有思维，这本来是一般常识，也是古来贤哲常说的道理。至若陈建所举“良心发现之微，猛省提撕，使心不昧”，更不能作为朱熹专觅心因而与陆九渊早同的证据。因为这是《孟子》第一义，而孟子是理学心学共同尊奉的儒学大师。朱陆的不同绝不在是否承认“良心发现”为修养方法这一点上。不认为道从多闻多见就可得到，这一点也不能作为朱熹早年专觅心的理由。朱熹尊德性道问学并重，他的修养要领是程颐所说“涵养须用敬，进学在致知”。涵养用敬即尊德性，进学致知即道问学，不过朱熹将二者平行并列，还没有后来王阳明那样以致良知统率涵养致知。朱熹主下学而上达，由格物穷理豁然贯通而得一贯之旨，非如陆九渊指斥、后世浅学者所狭隘地理解的那样：朱熹仅主道问学。另外宋明理学所说的“道”指宇宙根本原理，既是事物的一般法则，同时也是人类社会的伦理法则。朱熹主张由格物致知入手而求道，但并不认为道仅靠多闻多识、泛观博览而得。其中体验、觉解、比拟、贯通，是由格物所得的具体物理向宇宙伦理法则转换提升的关键的、不可或缺的步骤。所以朱熹认为道不由多闻博观而得，并不能作为朱陆早同晚异的理由。陈建指出上引书信皆朱熹四十一岁以前所写，以此驳斥程敏政“朱子晚年深悔其支离之失而有昧于陆子之言”及王阳明《朱子晚年定论》所谓“朱子晚岁大悟旧说之非，痛悔极艾”等语则可，以此证明朱陆“早同”则不可。
1701946899
1701946900
陈建证明朱陆早同晚异的第二个论点是，朱熹中年方认识陆九渊，其说多去短集长、疑信相半之言，晚年始觉其弊而攻之。陈建谓朱熹一生有“二关”、“三节”、“三实”。所谓“二关”，一为“逃禅返正关”，指朱熹早年泛滥于禅学，见李侗之后方返归儒家正学。所以朱熹“浸淫禅学”也深，其识禅学之弊也确，即入室操戈之意。二为“朱陆始同终异关”，指朱陆早岁学问趋向宗旨同而晚岁异。所谓“三节”，指朱熹早年驰心于禅学，中年深喜陆九渊，晚年排斥禅学陆学。所谓“三实”，指朱子晚年排斥禅学、排斥陆学、发明正学确实无疑。“学者察此二关三节三实，无丰蔀之患矣。”（《学蔀通辨》前编中第12页）
1701946901
1701946902
陈建之二关三节三实，其实是一个意思，即朱熹早年学禅，返归儒家后排击禅学陆学，发明孔孟正学。以此笼统说朱熹，也未为不可。但以朱子早年学禅为朱陆“早同”的根据，则大误。说朱子中年方识象山，此亦自明的事实。但说朱熹“中岁私嗜象山，晚岁排斥禅学陆学”，则为大误。事实上，朱熹见陆九渊之前，先闻其学问趋向，已断其为禅学。如淳熙元年（1174）朱熹四十五岁时致吕子约书中已有“陆子静之贤闻之盖久，然似闻有脱略文字、直趋本根之意，不知其与《中庸》学问思辨然后笃行之旨又如何耳”。又有答吕子约另一书亦说：“近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生。恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然恐其说方行，亦未必肯听此老生常谈，徒窃忧叹而已。”此二书陈建采入《学蔀通辨》前编，以证朱熹中年方识象山。但实际上此中透露的消息是，朱熹未见陆九渊，已断其为禅，非“疑信相半”，更非“晚年始觉其弊而攻之”，亦无“私嗜象山”之意。朱熹此时怀忧虑之心，并想与陆九渊质疑，此亦朱陆鹅湖相见的原因之一。初见陆九渊时，朱熹年已四十六岁，上距任同安主簿时往见李侗而确立学问大旨已二十二年。朱熹己丑之悟后，思想已成熟，其代表作《四书或问》、《四书集注》已基本完成，后来只是在字句上的修饰增删。代表其哲学思想的重要著作《太极图说解》、《西铭解义》等都已完成。以后虽然在枝节问题上有改变或发展，但其学问的各项基本点都已确立，一直到逝世，也没有根本的改变。朱熹对于陆九渊之学，一直持批评态度。有时为防止矛盾激化和继续保持彼此间的友谊，也有一些调停两可之语，但这不代表朱熹真正的思想和一贯的态度。朱熹对陆九渊“操持谨质，表里不二”亦有推挹之语，但远逊于其友吕祖谦对陆九渊的褒崇。他请陆九渊到白鹿洞为诸生讲《论语》一节，并将讲义刻石，亦只表示他赞赏陆九渊此次演讲，并不表示他同意陆九渊的根本主张、学问趋向。至于王阳明《朱子晚年定论》采辑朱子书信中“涉于自悔”语，皆朱熹自纠其书本上用力太多、践履上不足之意，丝毫不意味朱熹同意陆九渊的学问主张，更不意味朱熹从自己所持守的地方退却而折向心学。故陈建说朱熹中年“私嗜象山”，其为无稽语甚明。
1701946903
1701946904
关于朱陆之辩的全过程，学界已有基本可信的研究结论。鹅湖之会，第一天因陆九渊兄弟作诗意涉讥讽，两人不欢而散，后两天亦因彼此尖锐对立且不欲退让迁就，故亦未有实质性进展。此后朱熹与陆九渊之兄陆九龄晤面于信州铅山，彼此谈论虽未尽合，但陆九龄“每谈事必以《论语》为证”，已多讲践履实行，非如陆九渊劈头即为笼罩、过高之语。陆九龄并赞美朱熹的《中庸解》。铅山之会，气氛较融洽，远非鹅湖之会剑拔弩张。铅山晤后一年，陆九龄即逝世，朱熹闻讣，伤惋久之，并有祭文述二人交谊。朱熹与陆九渊南康相会，是因陆九渊请朱熹为陆九龄写墓志铭，朱熹请陆九渊讲《论语》“君子喻于义”于白鹿洞书院，二人关于彼此学问趋向的争论未有展开，只略约提到即止。朱熹对此次相会亦只说“子静旧日规模终在”，“合下有些禅底意思，又是主张太过”。陈建所谓朱熹对陆学“去短集长，疑信相半”，此语甚不确。朱熹于淳熙七年答吴茂实书中有曰：
1701946905
1701946906
陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学。其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好。却是先于性情持守上用力，此意自好。但不合主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。若去其所短，集其所长，自不害入德之门也。（《与吴茂实一》，《朱子文集》卷四十四）
1701946907
1701946908
然此书明言要陆学之徒去其所短集其所长，并非说己学对于陆学要去短集长。要陆学之徒集长者，集“性情持守上用力”之长；去其所短者，去其“主张太过，省发觉悟，流于怪异”之短。朱熹此信明寓箴规劝诫之意，非调停两家之说。淳熙十三年朱熹答诸葛诚之书中确有“兼取二家之长”之语，但此书为朱陆二派门下因曹立之墓表激起旧怨，双方态度激愤，朱熹为抑此激愤而劝诫同志，书云：
1701946909
1701946910
示喻竞辩之端，三复惘然。愚意比来深欲劝同志者兼取二家之长，不可轻相诋訾。就有未合，亦且置勿论，而姑勉力于吾之所急。不谓乃以曹表之故，反有所激。……子静平日所以自任，正欲身率学者一于天理而不以一毫人欲杂于其间，恐决不至如贤者之所疑也。义理天下之公，而人之所见有未能尽同者，正当虚心平气，相与熟讲而徐究之，以归于是，乃是吾党之责。而向来讲论之际，见诸贤往往皆有立我自是之意，厉色忿词，如对仇敌，无复少长之节，礼逊之容。盖尝窃笑，以为正使真正仇敌，亦何至于此！（《朱子文集》卷五十四）
1701946911
1701946912
陈建在引此书后评案说：
1701946913
1701946914
朱子因门人竞辩之过，故作此书以解之。“平日自任……”之云，盖如象山之意而言，犹是中年疑信相半之说也。或乃指此为朱子晚年尊陆之证，误矣。（《学蔀通辨》前编中第8页）
1701946915
1701946916
谓此书不能作朱子晚年尊陆之证，其说甚是。但从此书中朱熹赞扬象山“身率学者一于天理而不以一毫人欲之私杂于其间”，并批评门徒对陆学的过激态度二事上得出结论说朱熹对陆九渊“中年疑信相半”，却是不能成立的。朱熹对陆九渊本无“中年疑信相半”之事，终其一生对陆学攻击甚力。并且朱熹的攻击，多集中于陆学之功夫论方面，即陆九渊不大讲读书穷理，以发明本心为全部功夫这个方面。但陆学亦理学中的一派，理学中总的方面，如强调道德修养，以孔孟之教为行事立身的准则，宇宙基本原理与伦理原则一而不二，以存天理、去人欲为修养基本内容等，二家本无不同。不同者，在修养途径、功夫次序。所以朱熹对陆九渊之学决不会在所有方面皆加以攻击，他对陆学中符合理学基本原则的地方亦必有褒扬赞许之语。据这类话语即说朱熹对陆学“疑信相半”是轻率和片面的。
1701946917
1701946918
陈建证明朱熹对于陆学“疑信相半”还有一条材料是朱熹闻陆九渊上殿轮对，索取奏表看后给陆九渊的回信。此信作于淳熙十二年夏，朱熹五十六岁，信中说：“奏篇垂寄，得闻至论，慰沃良深。语圆意活，浑浩流转，有以见所养之深，所蓄之厚。但向上一路未曾拨转处，未免使人疑着恐是葱岭带来耳。如何如何，一笑。”（《陆九渊集》卷十八）观陆九渊奏表，皆援古例以对时政有所建议。但轮对皆空泛不急之议，陆九渊此篇，亦属此类。朱熹阅后褒语，皆客套话。另此表中根本未涉及思想宗旨处，其“向上一路未曾拨转”，似批奏表中“人能弘道，非道弘人”对个人意志的强调，及劝诫孝宗皇帝不要“日与琐琐者共事，信其俗耳庸目，以是非古今，臧否人物”（《删定官轮对札子三》，《陆九渊集》卷十八），有废弃读书穷理之嫌。故朱熹谓此为陆学故态，因有“葱岭带来”一戏谑语。随后在给刘子澄的信中亦说此篇奏札“但不免些禅底意思”。但此奏札实未有一句涉及根本思想，亦无意谤人。朱熹“葱岭带来”一语，虽是戏谑，未免多事，无端触人痛处，增其不快。而陈建将朱熹此书作为“中年疑信相半”的佐证，亦属不伦。
1701946919
1701946920
曹立之墓表及傅子渊相见之后，朱陆间嫌隙日深，特别是双方弟子门人激于意气而竞辩四出，矛盾愈加激化。此后，朱熹对陆学的态度，亦一变而为直率相攻，不复有曲折避护之意。朱熹直斥陆学之书信甚多，《学蔀通辨》采朱熹五十八岁后书信多封，以证明其“朱陆晚年冰炭之甚”。本节重在反驳陈建朱陆早同晚异中之“早同”，而“晚异”则事实俱在，前人亦多道之无异辞。程敏政之《道一编》、王阳明之《朱子晚年定论》，谓朱陆早异晚同，一望而知其误，此处不多辩。
1701946921
1701946922
1701946923
1701946924
1701946926
明代哲学史（修订版） 二 儒释之辩
1701946927
1701946928
《学蔀通辨》着力要证明的另一点是陆九渊、王阳明之学为禅；陆九渊之学阳儒阴释，能以其疑似之处惑乱儒学，故其蔀障尤重。《学蔀通辨》以后编、续编之全部，终编之一部分共七卷，论证陆王类禅，旁征博引，比朱陆早晚同异之辩所用功力更多。陈建的论证集中在三个方面：其一，陆学中多有陆九渊诱导其徒觉悟之处，其做派与方法与禅宗机锋、公案相似。其二，陆学遗却事物，屏思黜虑，专务虚静，以完养精神，此为禅定。其三，陆九渊师弟皆简狂率易，类似祖师禅之呵佛骂祖。
1701946929
1701946930
陈建提出，禅学教人第一步在绝利欲、遗事物、屏思虑、专虚静。及其积久，精神凝聚澄莹，光明寂照，神通妙用，广大无边。禅学的精蕴在此，陆学的精蕴也在此。陆九渊一生专以精神在内为教，如：“精神全要在内，不要在外。若在外，一生无是处。”“人精神在外，至死也劳攘，须收拾精神自做主宰。”“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自耽阁。”“请尊兄即今自立正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠缺。”（《语录》，《陆九渊集》卷三十四）这些都说明，陆九渊之学，专在完养精神一路，其为禅学无疑。《孔丛子》中“心之精神是谓圣”一语，是陆学宗祖。陆学专主收拾精神，不复以言语文字为意，与佛书所谓不二法门一致。
1701946931
1701946932
陈建的以上说法，关系到陆学在多大程度上接受了禅学，儒学特别是理学能否容纳佛学内容。接纳了佛学以后儒学是否就降低了价值，吸收佛学对中国哲学的发展是有利还是有害等，这些都是中国哲学史的大问题。陆九渊接受了佛学，这是不争的事实。但理学家接受佛道二家的思想养分丰富自己，正是它得以发展从而使中国哲学走入一个新阶段的前提。朱熹也接受了佛家和道家的某些成分，这对于他拓展哲学的内容，加强分析论证的细密与条贯都起了作用。佛道作为他的思想的有机成分，已经融贯在他的整个学说中。陆九渊在接受了佛教以后，更以其简易直接、了彻心源的精神，荡涤污浊，清除鄙吝，立大胸怀，成大气魄。这对于扫荡五代以来的萎靡之气，开发儒者被经书所束缚的灵性，培养日常生活中自尊自信、自强自立的精神，都是有益的。陆学作为程朱理学的对立和补充，在中国哲学的理论发展、中国知识分子人格塑造上都提供了有益的营养。陆九渊吸收的禅学，是已经彻底中国化了的禅学。这种禅学是中国哲学的有机成分，陆学作为中国哲学中一个学术流派，吸收彻底中国化了、作为中国哲学一部分的禅学，本是自然的、无可厚非的。陈建以陆九渊之学“逃禅”而大兴挞伐，就是视佛学为洪水猛兽，凡接受了佛学而以之为学术养分的，都应对之进行抨击。在陈建这里，先秦孔孟学说是完备的，任何吸收异源学术对它进行改造、充实和发展，都是天下之大不韪，都要遭到卫护正学者的攻击。
1701946933
1701946934
陆九渊的哲学主旨是心即理、发明本心、剥落物欲等。他强调的是培养理想人格的根据就在自己心内。所以，陆九渊的“心即理”不是佛教“以心法起灭天地”，不是“心生种种法生，心灭种种法灭”。陆九渊先立其大的用功方向和剥落物欲的修养方法完全是正统理学的，不能说他偏离了儒学。只是按照完美人格的要求，按照内圣外王的标准，陆九渊专主发明本心而对具体事物知识脱略不讲，突出了道德理性的强势地位而对知识理性注意不够，这是他的不足。他所认为的只要本心不受伤害，“当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶”，道德意识的端正自然产生对事物的正确处理，这方面缺乏有力的论证。这一点是朱熹和许多理学家所诟病的，也是心学的完备形态王阳明良知之学所认为的“粗处”。
1701946935
1701946936
陆九渊主心即理、发明本心，所以，本心这一天赋道德意识如何以完全纯粹的形式呈现到现实的知觉层面，就是心学所着力讲求的。按照理学的说法，一方面，本心的呈现是自然的，自动的，无时或息的；另一方面，本心又时时受到气禀物欲的浸染，它透至知觉层面而成为人的现实的道德资养需要主体的自觉寻求、体悟。悟的方法是多种多样的，这一点是禅学对心学的最大启发，而这正好造成了悟者的独特性，所悟内容和过程的难以理喻。故被习惯于常规理性思维的思想家称为“百怪俱出”。《学蔀通辨》就列举大量陆九渊和弟子悟道之方，谓之类禅。如陆九渊与詹阜民的对话：“先生（陆九渊）谓曰：‘学者能常闭目亦佳’。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如是者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，中立（杨简字）窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：此理已显也。某问先生何以知之，曰：占之眸子而已。因谓某：道果在迩乎？某曰：然。”（《语录》下，《陆九渊集》卷三十五）陈建对此评案曰：“无事安坐瞑目操存，此禅学下手工夫也。即象山之自立正坐，收拾精神也。即达磨面壁静坐默照之教，宗杲无事省缘静坐体究之教也。‘一日下楼，忽觉此心澄莹’，则禅学顿悟识心之效验也。所引‘道在迩’等语，则推援之说也。”（《学蔀通辨》后编上第5页）陈建说陆学从下手功夫到最后顿悟都是禅学，此说不确。陆九渊虽然吸收了禅学的某些修养方法，但其内容仍是儒学的。安坐瞑目，是二程教人的方法。而二程为宋代理学正宗。安坐瞑目，意在使纷乱的心安静下来，从而本心得以显露。理学家皆承认儒释最大的不同在程明道所谓“吾儒本天，释氏本心”。照这一分判，陆九渊的安坐瞑目是“本天”。陆九渊问弟子“道果在迩乎”，此道即宇宙伦理法则。即使最为人诟病的“占之眸子”，亦非异学独有。《孟子》有“睟面盎背，达乎四体”之说，认为人的道德修养达到某种境界，其内心的舒泰安详可表现于形体动作。心体洞彻而眸子明亮，此亦不足怪。
1701946937
1701946938
《学蔀通辨》说陆学为禅的另一证据是，陆九渊因扇讼启发杨简。它引《慈湖行状》：“慈湖初在太学循理斋，尝入夜忆先训，默自反观，已觉天地万物通为一体，非吾心外事。至陆先生新第，归来富阳，慈湖留之，夜集双明阁上，数提‘本心’二字，因从容问曰：‘何谓本心？’适平旦尝听扇讼，陆先生即扬声答曰：‘适断扇讼，见得孰非孰是者即本心也。’慈湖闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：‘止如斯耶？’陆曰：‘更何有也！’慈湖即北面纳拜，终身师事焉。”（《学蔀通辨》后编上第7页）又引慈湖《昭融记》：“心之精神是谓圣，此心虚明无体，洞照如鉴，万物毕见其中而无所藏。”陈建对此评案曰：
1701946939
[
上一页 ]
[ :1.70194689e+09 ]
[
下一页 ]