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这里是说，“理之静”、“气之动”是理的表现形式，并非对性本身的价值判断。“循理便是善，动气便是恶”之“善恶”，是对后天行为路向所作的判断，非先天本有的标准。“无有作好，无有作恶”，即不起意，也不是“善恶本来面目”。以有无论善恶，引人入于对有无、善恶的理论讨究之中，走入上文所说之高者虚玄，故说“看深了一层”。以好恶当善恶，取消了性的先天性、高严性，而代之以旋起旋灭之意，可引发上文所谓“卑者顽钝”，故说“看浅了一层”。从这里可以看出，顾宪成认为“无善无恶心之体”根本上是错的，他不像王门弟子那样回护遮拦，以证“无善无恶”说与“性善”说不矛盾。比如，刘宗周、黄宗羲就曾认为，王阳明四句教首句是说心中本无善念恶念，非谓性本身无善恶。至善是心之本体“乃阳明定论”。刘宗周、黄宗羲所说固是阳明本意，但顾宪成认为阳明后学并未如此理解阳明四句教，故生出种种弊端。批评阳明“无善无恶心之体”一句，实际上是在批评王门后学所据的“阳明本意”。他反复指斥的高者虚玄，卑者顽钝，就是阳明弟子中两种最主要的错误，他是由批评这些错误而溯源至阳明四句教的。
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顾宪成还与泰州后学管东溟就统体之善与散殊之善、太极与无极的关系进行辩论。这个辩论也与“无善无恶”相关。管东溟将善区分为统体之善和散殊之善。统体之善即善的一般，善的总体，因此也即“至善”，散殊之善是具体道德规范，如仁义礼智等。管东溟认为，统体之善不同于散殊之善，二者是互不联系的。心之体是至善，统体之善，它不能有具体善恶。所以“无善无恶心之体”是可以成立的。顾宪成则以朱熹的理一分殊来解释二者的关系，认为统体之善即散殊之善。善是总名，此总名必有仁义礼智等分殊之名，无仁义礼智即无至善，至善即表现于仁义礼智等分殊之善中。仁义礼智不是至善的分割，仁义礼智即分别为善的全体。他用《中庸》“大德敦化，小德川流”来论证统体之善和散殊之善的关系：“一指其统体而言，所谓大德敦化也；一指其散殊而言，所谓小德川流也。仁义礼智既列四名，便属散殊……且统体之善，即散殊之善也，何曾余却一毫；散殊之善即统体之善也，何曾欠却一毫。今以其为散殊也，不得等于体统，因别而名之，颇已过于分析矣。”（《证性编·质疑下》）
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顾宪成与管东溟关于统体之善和散殊之善的辩论，目的仍在于证明王阳明“无善无恶心之体”一句是不正确的。这一点在他指出他与阳明分歧的关节点时也曾点出：
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予之所谓善乃本体之善，阳明之所谓无善之善乃名相方隅之善也。其剖析精矣。虽然，名相方隅之善毕竟从何而来？若从性外来，即一切出于安排造作，不得谓之善。若从性中来，即一切皆吾心所固有，不得谓之无矣。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”中，本体之善也；和，名相方隅之善也。总来只是一个。（《证性编·罪言上》）
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顾宪成这里认为所谓本体即性，本体之善即性善；具体的善不自外来，而是性这一总体之善的表现；喜怒哀乐未发之中是本体之善，发而皆中节是具体的善；未发之中是性，发而皆中节是性在具体时空条件中的“宜”。他的目的还是要论证，心体含本然之善。“无善无恶心之体”不能成立。
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顾宪成反对“无善无恶心之体”，意在将道德修养推至心之本体——性上，不在后天所发之意念上立根基。他尝说：
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学者学以求尽乎其心也。心本有善无恶，故圣贤之教人也，惟曰为善去恶。为善因其有而有之，去恶因其无而无之也。本体如是，功夫如是，其致一而已矣。今以无善无恶语心，以为善去恶语格物，似已不免判而两歧。若曰意有善有恶，即为善去恶。但从意上检点，是又所谓舍源而寻流也。况乎所重在四无，则所轻在四有，究亦不能抗而并行。（《证性编·质疑下》）
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为善去恶，必在先天本有之性体上立基，必以性善为出发点。故为善是因性中本有而充扩之，去恶是因性中本无而去除之。这样在性体上立基，本体功夫皆不出一性字。若以无善无恶论心，则所谓为善去恶功夫与先天本体歧而为二。而在后天所起之意念上为善去恶，则有舍源而寻流之患。
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在先天上用功还是在后天上用功，是江右聂豹等与浙中王龙溪争论的焦点。王龙溪的先天正心之学立基于先天本正之心体，功夫在万缘放下，截断后天对先天的掺杂、污染，任先天本正之心体流行。而聂豹等虽亦承认先天良知，但认为良知不免气禀物欲之杂，须有收摄保聚之功方可恃任。故江右诸人皆重后天诚意功夫。顾宪成欲调和龙溪与江右，强调须在先天本根上立基，意念上为善去恶已落后着。但顾宪成也反对“悟本体即功夫”，倡导实地为善去恶，而为善去恶须作用于先天之性。故顾宪成既反对“四无”，也反对“四有”，尤其反对“四无”。他实际上倡导以朱子学的具体去补阳明学的笼统，用阳明学的直指心源去补充朱子学的心性为二。他对心的看法体现了他调和先天正心与后天诚意的企向：
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人之一心，浑然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏焉或驳焉，遂乃各是其是。欲一一而得其真，吾见其难也。（《与李见罗先生书》，《泾皋藏稿》卷二）
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承认心是浑然天理，心中之是非，若无私欲污染，乃真是非。这表明他承认阳明“心即理”，良知之是非为真是非。但他强调的是须以朱学的实地格物功夫去补充阳明：人的现实的心必有偏驳，难得本体之真，必须用实地功夫去恶复善。顾宪成所说“朱子之格物、阳明之致知俱可别立宗。若论《大学》本指，尚未尽合”（《小心斋札记》卷十四），其意亦指出二家皆未尽功夫之全，倡导二家互补。
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顾宪成反对“无善无恶心之体”，亦连带反对佛教。顾宪成年轻时好言禅，后来他对禅的看法有了极大变化，由好言之、厌言之，到耻言之、畏言之。厌者厌其好播弄，实则无多；耻者以儒学为宗，羞与禅家为伍；畏者，“无善无恶”盈天下，士子竞言禅而抛弃儒学。此外，顾宪成反对佛家，是因为佛家以无善无恶为宗。他认为，儒学也有对无的论述，如理的无声无臭和心的未发之中，但儒家之无和佛家无善无恶绝不同。儒家所谓空是实理的表现形式，理无声无臭可寻，但“天下未有实于理者”。佛家所谓空，是追求绝对的空寂，本体功夫皆无。又如佛家讲“不思善，不思恶时，认本来面目”，《中庸》讲“喜怒哀乐之未发”，二者似同而实异。《中庸》之所谓中，乃性，乃善，佛家之喜怒哀乐未发，是空，二者不可混淆。佛家“无善无恶”蔑弃道与法，而道与法绝不可无。道是纲常伦理的根据，所谓“天叙有典，天秩有礼”。法是治世的有力工具，是黜陟与夺的根据。如果道法荡灭无余，则世界将颠倒混乱不复为世界。所以佛氏的“无善无恶”决不可行。
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顾宪成也反对主张人性无善无恶的告子，他说：
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自昔圣贤论性，曰“帝衷”、曰“民彝”、曰“物则”、曰“诚”、曰“中和”，总总只是一个善，告子却曰“性无善无不善”。便是要将这善字打破。自昔圣贤论学，有从本领上说者，总总是个求于心；有从作用上说者，总总是个求于气。告子却曰“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，便是要将这求字打破。将这善字打破，本体只是一个空，将这求字打破，功夫也只是一个空。故曰：告子，禅宗也。（《小心斋札记》卷三）
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这里“不得于言勿求于心”二句，容有不同解释。但顾宪成指斥告子之意却甚为明显。儒家以性善为出发点。儒家之性善，有天道为其根据。所谓“民彝”、“物则”、“诚”、“中和”等，皆是道的不同表现。儒家的修养功夫，实际上是一个“求”字：求去情复性，求与心之本体合一，这些都非“无善无恶”所能成其功。告子所谓性无善无恶，否定了“性”的内容和“求”的过程，本体功夫皆归于无。告子之说，其误与禅宗同。顾宪成之反对禅宗、告子，皆针对其“无善无恶”之说，意在捍卫儒家的理论基础——性善说。他主张性善说的目的，又在于维持世教，救治人心。对此，顾宪成有一段话说得十分恳切：
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见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶只是心不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学而上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶；由后之说，何恶非善？（《小心斋札记》卷十八）
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这实际上是顾宪成对当时士风世情的批评，他认为风气的败坏与“无善无恶心之体”一语有甚大关系，所以他力斥“无善无恶”之说，倡导回复儒家性善之旨。这是他对心性理论倾注了极大心力的用意所在。
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明代哲学史（修订版） 三 小心——敬
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顾宪成辨无善无恶，着眼在心性本体，他提倡的功夫，是“小心”二字。“小心”实际是“敬”的另一种说法。
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顾宪成认为，儒家的全部修养功夫，可以用“小心”二字概括，儒家圣人的修养功夫精义在“小心”，他说：“心不逾矩，孔子之小心也；心不违仁，颜子之小心也。语本体，只是‘性善’二字；语工夫，只是‘小心’二字。”（《小心斋札记》卷十八）在他看来，性善本体，必须辅之以“小心”功夫。性善之善，不是生来即大成美备，而是只有善的端绪；善的端绪，必须从“火之始燃，泉之始达”，培养至“溥博渊泉”地位。在整个修养过程中，必须将“小心”贯彻始终。顾宪成辨“无善无恶”，是为他的修养功夫奠立基础，基础确立后，必须继之以“小心”功夫。而从当时学术界的状况说，强调功夫的必要性更在强调本体之上，他说：
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世人往往喜承本体，语及功夫，辄视为第二义。孔子当时只任功夫。……然则孔子之所谓功夫恰是本体，而世人之所谓本体，高者只一段光景，次者只一副意见，下者只一场议论而已。（《小心斋札记》卷十五）
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功夫就是本体，功夫是本体的发展及完成。本体是一种潜存，必须靠功夫去实现。从这个意义说，功夫是本体的生命，功夫即本体。如果只有本体而无功夫，善于想象者只是弄光景；善于体悟者只是逞意见，善于解说者只是空议论。这里，顾宪成虽未明确说“心无本体，功夫所至即其本体”，但已有了这个意思。从这里也可以看出，以顾宪成为首的东林学派与以刘宗周为代表的蕺山学派有一个共同点，他们都有见于王学先天良知派忽视功夫、纯任本体所造成的流弊，都有挽颓波于既倒的担承。纠正的方向，在强调功夫。顾宪成以“小心”名其书斋，即含有此意：
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或问：“子以‘小心’名斋，必有取耳尔也。乃札中并未尝及此二字。曾一处及之，予又不能无疑，敢请。”曰：“吾所言无非此二字，只是不曾牵名道姓耳，试体之便见。……诗云‘小心翼翼，昭事上帝’，此之谓也。”曰：“‘小心’是个敬。闻之程子之言敬，曰‘主一无适’；谢上蔡之言敬，曰‘常惺惺’法；尹和靖之言敬，曰‘其心收敛，不容一物。’似说得甚精。”曰：“总不出‘小心’二字。此二字亦何尝不精。”曰：“世儒放胆多矣，提出这二字，正对病之药。”曰：“这是百草中一粒灵丹，不论有病无病，却少它不得。而今须要实实调服，莫只把来做个好方子。”（《小心斋札记》卷十二）
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