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早来思无欲二字最妙。无欲则虚，虚不窒矣。无欲则清，清不溷矣。无欲则刚，刚不屈矣。无欲则简，简不劳矣。无欲则静，静不扰矣。无欲则高，高不俗矣。（《小心斋札记》卷十三）
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这里顾宪成对无欲的解说，杂糅张载、周敦颐、《易传》之说，可以说是对“小心”主体境界的要求，目的在阻断欲望对本心的戕害，护持本体发用流行。
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顾宪成欲矫正“无善无恶”说带来的弊病，所以用了相当多的心力辨性之善恶。他的“小心”宗旨，是对程朱主敬说的继承，对王学中现成良知派蔑弃功夫，“放胆行去”的纠治。他是在王学流弊渐成风气之后提倡向程朱学复归的先导。此后刘宗周、黄宗羲起而纠王学之偏，都受了顾宪成的影响。清代儒者由王返朱，注重实学，亦可溯源至顾宪成。但他的学术规模，从理论的广大深刻说皆不如刘宗周，对王学的系统总结，要赖明代儒学的殿军刘宗周黄宗羲了。
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最后要提到的是，顾宪成所开创的东林学派，是对晚明政治发生了极大影响的政治—学术力量。顾宪成不是一个书斋中人，他希图以讲学影响政治，以清议左右舆论，从而完成救国志愿。他曾说：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”（《小心斋札记》卷十一）做官就要上报国家，下安百姓；讲学就要培养道义，救民之急。经他的提倡，东林书院“亦多裁量人物，訾议国政”。当时也以天下清议之宗目东林。后来东林逐渐演成一切不畏权贵，大胆承当，不随流俗，敢于抗争的人物、行动的代名词：“乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆阉者谓之东林，以至言夺情、奸相、讨贼，凡一议之正，一人不随流俗者，无不谓之东林。”（《明儒学案》第1375页）因此东林成了阉宦、权臣的大忌。东林诸君子，以血肉之躯撑拄国运，“数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（《明儒学案》第1375页），亦中国历史上一段精光独露而又可悲可叹之时。
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明代哲学史（修订版） 第二十六章 高攀龙的格物知本之学
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东林学派的另一位代表人物是高攀龙。
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高攀龙（1562—1626）初字云从，后字存之，号景逸，无锡人。幼即工于文章，十五岁应童子试，二十岁补邑诸生。万历十七年举进士，授行人司行人。次年，因劾权臣王锡爵陷害正人，谪广东揭阳典史。半年后归乡，即连遭父母丧。服阙后作水居静坐读书其中。辑《朱子节要》，注张载《正蒙》。万历三十二年与顾宪成修复东林书院，讲学其中，居林下近三十年。天启改元，起光禄寺丞，翌年升少卿，又转大理寺右少卿、太仆卿。乞差还里，复东林之社。不久起为刑部侍郎，升都察院左都御史。纠魏忠贤死党崔呈秀。魏忠贤与魏广微合谋，借会推晋抚事排除异己，高攀龙还归乡里。坐移宫案，削籍为民，东林书院被毁。天启六年魏忠贤下令逮捕罢官家居的东林七居子，高攀龙闻缇骑将至，投湖自尽。遗书曰：“仆得从李元礼、范孟博（皆东汉党锢中人，被杀）游矣。一生学力，到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎！”（《高子遗书》卷八上）所遗札记、讲义、语录、书信等，由弟子陈龙正编为《高子遗书》十二卷。《朱子节要》、《正蒙注》今佚。
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高攀龙的成学途程，《三时记》所记甚详。他初习静坐，于静中体会“几”、“诚”、“未发”等。后于旅舍中悟“六合皆心，身是心之区宇，心无方所可言”之义，愈加舍动求静。认为学者须埋头读书，得义理培灌，同时默坐，消除妄念，凝定正气。故以静坐读书为变化气质之方。四十五岁之后，坚信孟子性善之说，又悟程颢“鸢飞鱼跃”之旨。以天然为性，以自然为修。他的学问宗旨，以程颐、朱熹的格物，融和王阳明的致良知，又参以李材的“止修”，倡格物知本之旨，有明显的调和程朱陆王的倾向。
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明代哲学史（修订版） 一 气、心、性、理
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明代理学特别强调心性体验，对气的讨论较弱。但晚明许多思想家起而纠王学之弊，多有调和朱子阳明的倾向，对气的讨论逐渐加强。但晚明思想家论气多直接与心性相连。高攀龙论气，多与心性合言，或把理气心性作为同一物质实体的不同方面。他说：
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天地间浑然一气而已，张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵，有条有理的。以其至虚至灵，在人即为心；以其有条有理，在人即为性。澄之则清，便为理；淆之则浊，便为欲。（《高子遗书》卷四）
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高攀龙接受了张载的思想。以气为天地间惟一实体。气有两个最根本的属性，即虚灵和条理。气之虚灵表现为人心，气之条理表现为人性。但张载多讲气的条理，不讲气的虚灵，高攀龙以气为虚灵，这是吸取了心学特别是王阳明的思想。他还说：“气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。”（《高子遗书》卷四）这是把世间所有现象归结为二，一为充塞之气，一为虚灵之心。而心与气是统一的世界现象的两个方面。这一归结十分重要，它说明高攀龙综合了理学心学，把理学所认为的世界本源——气和心学所认为的世界本源——心合而为一，认为世界是即物即心的。这一点已开黄宗羲“心即气”、“盈天地皆心”与“盈天地皆气”统合为一的先河。
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高攀龙之综合心物，以即气即心为世界万象的本质，是经由两次体悟得到的。一次是听李复阳、顾宪成讲学，悟“心不专在方寸”；一是过汀州在旅舍悟“六合皆心”。其《困学记》曰：
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吾年二十有五，闻令公李元冲（名复阳）与顾泾阳先生讲学，始志于学。以为圣人之所以为圣人者，必有做处，未知其方。看《大学或问》，见朱子说：“入道之要莫如敬”，故专用力于肃恭收敛。持心方寸间，但觉气郁身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，无可奈何。久之，忽思程子谓“心要在腔子里”，不知腔子何所指，果在方寸间否耶？觅注释不得。忽于《小学》中见其解曰：“腔子犹言身子耳。”大喜，以为心不专在方寸，浑身是心也，顿自轻松快活。……过汀州，陆行至一旅舍，舍有小楼，前对山，后临涧，登楼甚乐。手持二程书，偶见明道先生曰：“百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：“原来如此，实无一事也。”一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地，又如电光一闪，透体通明。遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦其本体，神而明之，总无方所可言也。（《高子遗书》卷三）
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第一次悟，悟“浑身皆心”，心已不是与物相对的认识功能，而是通贯此身，即心即身了。心的作用已经主要不是逻辑思维，而是体验、想象、觉解等精神境界的承担者和省觉者了。身也不仅是宇宙中之一物，而是通贯了心灵、“妙万物而为言”的虚灵体了。这一悟悟得心在方寸中，而不限于方寸，为第二悟做了铺垫。第二次悟，悟“六合皆心”。心虽以身为驻着之地，但又可与宇宙万象为一，心没有时空的限制，而与大化流行融合无间。宇宙万象即心即物，己心即物即心。心物无限隔，无畛域，无分际。宇宙万象成了人的境界和觉解的符号，人与宇宙的关系不是理智认识的，而是体验观照的；不是知性的，而是审美的。
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此时高攀龙的心物合一，既是一种本体，也是一种境界。作为本体，即心即物，心物融合，作为境界，宇宙中的每一物都具有了人心投射于其上的伦理意味。他在解释朱熹“满腔子是恻隐之心”时也说：
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朱子曰“满腔子是恻隐之心”，是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。（《语》，《高子遗书》卷一）
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人是宇宙之理的凝聚，宇宙是人心之理的放大。天地即一大心，人心即一小天地。无心气之截然相分。高攀龙这里所谓心，已经是心、气、理、性浑然无间的存在了。
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这一思想同样表现在他对胡直的评论上：
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胡氏庐山辈以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉！当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物。妙物之心无物于心，无物于心而后能妙物。……彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心；以应天下之物，师心自用而已，与圣贤作处，天地悬隔。（《理义说》，《高子遗书》卷三）
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胡直批评舍心而求物是“遗内徇外，舍本逐末”。高攀龙认为，天下本无心外之物，胡直以上批评实际上已有内外本末之分。心与物的关系，在心未发生感应时，一性浑然，仁义礼智潜存于其中；当心发生感应时，心中性理表现为道德理性和知识理性的二相合一而对事物发生判断，心本体呈现为不同道德规范的当机显现，即“理之呈于各当”。未感时心与物冥合，物之体显，心之用冥；已感时心与物对待，物成为心中道德理性的显示之地，心体物用，心显物冥。心与物时时为一。“物显乎心，心妙乎物”，两者不可得二。高攀龙批评的是仅以心为能思的灵明之物，天地万物为在心外的顽冥之物，心无道德理性，物无道德理性的投射这种心物二元截然对待的观点。
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