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早来思无欲二字最妙。无欲则虚,虚不窒矣。无欲则清,清不溷矣。无欲则刚,刚不屈矣。无欲则简,简不劳矣。无欲则静,静不扰矣。无欲则高,高不俗矣。(《小心斋札记》卷十三)
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这里顾宪成对无欲的解说,杂糅张载、周敦颐、《易传》之说,可以说是对“小心”主体境界的要求,目的在阻断欲望对本心的戕害,护持本体发用流行。
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顾宪成欲矫正“无善无恶”说带来的弊病,所以用了相当多的心力辨性之善恶。他的“小心”宗旨,是对程朱主敬说的继承,对王学中现成良知派蔑弃功夫,“放胆行去”的纠治。他是在王学流弊渐成风气之后提倡向程朱学复归的先导。此后刘宗周、黄宗羲起而纠王学之偏,都受了顾宪成的影响。清代儒者由王返朱,注重实学,亦可溯源至顾宪成。但他的学术规模,从理论的广大深刻说皆不如刘宗周,对王学的系统总结,要赖明代儒学的殿军刘宗周黄宗羲了。
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最后要提到的是,顾宪成所开创的东林学派,是对晚明政治发生了极大影响的政治—学术力量。顾宪成不是一个书斋中人,他希图以讲学影响政治,以清议左右舆论,从而完成救国志愿。他曾说:“官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。”(《小心斋札记》卷十一)做官就要上报国家,下安百姓;讲学就要培养道义,救民之急。经他的提倡,东林书院“亦多裁量人物,訾议国政”。当时也以天下清议之宗目东林。后来东林逐渐演成一切不畏权贵,大胆承当,不随流俗,敢于抗争的人物、行动的代名词:“乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆阉者谓之东林,以至言夺情、奸相、讨贼,凡一议之正,一人不随流俗者,无不谓之东林。”(《明儒学案》第1375页)因此东林成了阉宦、权臣的大忌。东林诸君子,以血肉之躯撑拄国运,“数十年来,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤”(《明儒学案》第1375页),亦中国历史上一段精光独露而又可悲可叹之时。
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明代哲学史(修订版) 第二十六章 高攀龙的格物知本之学
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东林学派的另一位代表人物是高攀龙。
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高攀龙(1562—1626)初字云从,后字存之,号景逸,无锡人。幼即工于文章,十五岁应童子试,二十岁补邑诸生。万历十七年举进士,授行人司行人。次年,因劾权臣王锡爵陷害正人,谪广东揭阳典史。半年后归乡,即连遭父母丧。服阙后作水居静坐读书其中。辑《朱子节要》,注张载《正蒙》。万历三十二年与顾宪成修复东林书院,讲学其中,居林下近三十年。天启改元,起光禄寺丞,翌年升少卿,又转大理寺右少卿、太仆卿。乞差还里,复东林之社。不久起为刑部侍郎,升都察院左都御史。纠魏忠贤死党崔呈秀。魏忠贤与魏广微合谋,借会推晋抚事排除异己,高攀龙还归乡里。坐移宫案,削籍为民,东林书院被毁。天启六年魏忠贤下令逮捕罢官家居的东林七居子,高攀龙闻缇骑将至,投湖自尽。遗书曰:“仆得从李元礼、范孟博(皆东汉党锢中人,被杀)游矣。一生学力,到此亦得少力。心如太虚,本无生死,何幻质之足恋乎!”(《高子遗书》卷八上)所遗札记、讲义、语录、书信等,由弟子陈龙正编为《高子遗书》十二卷。《朱子节要》、《正蒙注》今佚。
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高攀龙的成学途程,《三时记》所记甚详。他初习静坐,于静中体会“几”、“诚”、“未发”等。后于旅舍中悟“六合皆心,身是心之区宇,心无方所可言”之义,愈加舍动求静。认为学者须埋头读书,得义理培灌,同时默坐,消除妄念,凝定正气。故以静坐读书为变化气质之方。四十五岁之后,坚信孟子性善之说,又悟程颢“鸢飞鱼跃”之旨。以天然为性,以自然为修。他的学问宗旨,以程颐、朱熹的格物,融和王阳明的致良知,又参以李材的“止修”,倡格物知本之旨,有明显的调和程朱陆王的倾向。
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明代哲学史(修订版) 一 气、心、性、理
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明代理学特别强调心性体验,对气的讨论较弱。但晚明许多思想家起而纠王学之弊,多有调和朱子阳明的倾向,对气的讨论逐渐加强。但晚明思想家论气多直接与心性相连。高攀龙论气,多与心性合言,或把理气心性作为同一物质实体的不同方面。他说:
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天地间浑然一气而已,张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵,有条有理的。以其至虚至灵,在人即为心;以其有条有理,在人即为性。澄之则清,便为理;淆之则浊,便为欲。(《高子遗书》卷四)
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高攀龙接受了张载的思想。以气为天地间惟一实体。气有两个最根本的属性,即虚灵和条理。气之虚灵表现为人心,气之条理表现为人性。但张载多讲气的条理,不讲气的虚灵,高攀龙以气为虚灵,这是吸取了心学特别是王阳明的思想。他还说:“气之精灵为心,心之充塞为气,非有二也。”(《高子遗书》卷四)这是把世间所有现象归结为二,一为充塞之气,一为虚灵之心。而心与气是统一的世界现象的两个方面。这一归结十分重要,它说明高攀龙综合了理学心学,把理学所认为的世界本源——气和心学所认为的世界本源——心合而为一,认为世界是即物即心的。这一点已开黄宗羲“心即气”、“盈天地皆心”与“盈天地皆气”统合为一的先河。
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高攀龙之综合心物,以即气即心为世界万象的本质,是经由两次体悟得到的。一次是听李复阳、顾宪成讲学,悟“心不专在方寸”;一是过汀州在旅舍悟“六合皆心”。其《困学记》曰:
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吾年二十有五,闻令公李元冲(名复阳)与顾泾阳先生讲学,始志于学。以为圣人之所以为圣人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说:“入道之要莫如敬”,故专用力于肃恭收敛。持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,无可奈何。久之,忽思程子谓“心要在腔子里”,不知腔子何所指,果在方寸间否耶?觅注释不得。忽于《小学》中见其解曰:“腔子犹言身子耳。”大喜,以为心不专在方寸,浑身是心也,顿自轻松快活。……过汀州,陆行至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。手持二程书,偶见明道先生曰:“百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变俱在人,其实无一事。”猛省曰:“原来如此,实无一事也。”一念缠绵,斩然遂绝。忽如百斤担子,顿尔落地,又如电光一闪,透体通明。遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其本体,神而明之,总无方所可言也。(《高子遗书》卷三)
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第一次悟,悟“浑身皆心”,心已不是与物相对的认识功能,而是通贯此身,即心即身了。心的作用已经主要不是逻辑思维,而是体验、想象、觉解等精神境界的承担者和省觉者了。身也不仅是宇宙中之一物,而是通贯了心灵、“妙万物而为言”的虚灵体了。这一悟悟得心在方寸中,而不限于方寸,为第二悟做了铺垫。第二次悟,悟“六合皆心”。心虽以身为驻着之地,但又可与宇宙万象为一,心没有时空的限制,而与大化流行融合无间。宇宙万象即心即物,己心即物即心。心物无限隔,无畛域,无分际。宇宙万象成了人的境界和觉解的符号,人与宇宙的关系不是理智认识的,而是体验观照的;不是知性的,而是审美的。
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此时高攀龙的心物合一,既是一种本体,也是一种境界。作为本体,即心即物,心物融合,作为境界,宇宙中的每一物都具有了人心投射于其上的伦理意味。他在解释朱熹“满腔子是恻隐之心”时也说:
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朱子曰“满腔子是恻隐之心”,是就人身上指出此理充塞处,最为亲切。盖天地之心,充塞于人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。(《语》,《高子遗书》卷一)
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人是宇宙之理的凝聚,宇宙是人心之理的放大。天地即一大心,人心即一小天地。无心气之截然相分。高攀龙这里所谓心,已经是心、气、理、性浑然无间的存在了。
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这一思想同样表现在他对胡直的评论上:
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胡氏庐山辈以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而徇外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉!当其寂也,心为在物之理,义之藏于无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈于各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物。妙物之心无物于心,无物于心而后能妙物。……彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心;以应天下之物,师心自用而已,与圣贤作处,天地悬隔。(《理义说》,《高子遗书》卷三)
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胡直批评舍心而求物是“遗内徇外,舍本逐末”。高攀龙认为,天下本无心外之物,胡直以上批评实际上已有内外本末之分。心与物的关系,在心未发生感应时,一性浑然,仁义礼智潜存于其中;当心发生感应时,心中性理表现为道德理性和知识理性的二相合一而对事物发生判断,心本体呈现为不同道德规范的当机显现,即“理之呈于各当”。未感时心与物冥合,物之体显,心之用冥;已感时心与物对待,物成为心中道德理性的显示之地,心体物用,心显物冥。心与物时时为一。“物显乎心,心妙乎物”,两者不可得二。高攀龙批评的是仅以心为能思的灵明之物,天地万物为在心外的顽冥之物,心无道德理性,物无道德理性的投射这种心物二元截然对待的观点。
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