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胡氏庐山辈以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉！当其寂也，心为在物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物。妙物之心无物于心，无物于心而后能妙物。……彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心；以应天下之物，师心自用而已，与圣贤作处，天地悬隔。（《理义说》，《高子遗书》卷三）
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胡直批评舍心而求物是“遗内徇外，舍本逐末”。高攀龙认为，天下本无心外之物，胡直以上批评实际上已有内外本末之分。心与物的关系，在心未发生感应时，一性浑然，仁义礼智潜存于其中；当心发生感应时，心中性理表现为道德理性和知识理性的二相合一而对事物发生判断，心本体呈现为不同道德规范的当机显现，即“理之呈于各当”。未感时心与物冥合，物之体显，心之用冥；已感时心与物对待，物成为心中道德理性的显示之地，心体物用，心显物冥。心与物时时为一。“物显乎心，心妙乎物”，两者不可得二。高攀龙批评的是仅以心为能思的灵明之物，天地万物为在心外的顽冥之物，心无道德理性，物无道德理性的投射这种心物二元截然对待的观点。
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以心为能知的主体，物为被知的主体，心物截然相分，而后以格物所得物理填补人心灵明，这样的思想，是以荀子为代表的儒家所持的思想。明代理学尤其是心学的一大特点即心物合一。心既是能知的灵明，也是道德理性；物既是我之外的客体，也是投射了主体道德意识的“有意味的形式”，这一点在高攀龙身上表现得十分突出。在他眼里，心与物皆是价值物，对心、物、性、理等的考察都是为了价值的目的。
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在心性关系上，高攀龙主张心学的明心见性说，但掺入朱熹的功夫层次论。高攀龙说：
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人心一片太虚，是广运处，此体一显即显，无渐次可待。彻此则为明心。一点至善，是真宰处，此体愈穷愈微，有层级可言。彻此方为知性。或曰：“知善是现成天则，有何层级？”攀龙曰：“所谓层级，就人见处言，身到此处，见到此处，进一层又一层。见到天然停停当当处，方是天则，此即穷理之谓也。”或曰：“虚到极处，便见至善。岂虚是虚，善是善？”曰：“只看人入处何如。从穷理入者，即虚是理，虚灵知觉，便是仁义礼智；不从穷理入者，即气是虚，仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二，只在毫芒眇忽间故也。”（《复钱渐庵》二，《高子遗书》卷八上）
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高攀龙这里所说的心，指心的理智、想象功能。“人心一片太虚”，是说心中本无意念，而可想象任何广远的事物。理智想象之心显则全体，无部分、无层次可言。而就心之全体言，心不仅为理智、想象主体，心还是至善驻着之地。穷此至善，则有层级可言，它不是直觉的活动。高攀龙不同意现成良知派的说法，他认为善不是现成的，浑一的。善是有层次的，善的积累即至善。对于善的获得不是明心见性式的直觉，而是经由有层级的功夫逐渐获得的。所以他也不同意“虚到极处，便见至善”的说法，而是主张一点一滴的格物功夫。虽然渐修最后达到的是“天然停停当当处”，但这一境界的获得是通过积渐功夫得到的。这里高攀龙明显主张，功夫所至即是本体。就心的各种意思合而观之，可以说高攀龙既有“明心”的思想，也有由渐修功夫见性的思想，但后者居主要地位，所以他十分强调功夫：
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不患本体不明，惟患功夫不密；不患理一处不合，惟患分殊处有差。必做处十分酸涩，得处方能十分通透。（《复钱渐庵》一，《高子遗书》卷八上）
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存养此心纯熟至精微纯一之地，则即心即性，不必言合；如其未也，则如朱子曰“虚灵知觉一而已矣”。（《与钱启新》一，《高子遗书》卷八上）
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高攀龙在心与理的关系上也贯彻这一点，强调功夫所至心才能是理。他说：
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理者，心也，穷之者亦心也。但未穷之心，不可谓理；未穷之理，不可谓心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。（《复刘念台》二，《高子遗书》卷八上）
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这里亦如上言，心与理一是功夫所至之后的境界。未穷理之时，心不是理，理也不显现为心。修养功夫是心与理发生交涉的惟一桥梁。承认“理者，心也”而强调功夫，通过朱子功夫而显阳明之本体，这是高攀龙思想的特点。高攀龙在功夫上宗程朱，在本体上却宗阳明。他对心的侧重，甚至对心的描述多取自阳明，如他说：“心体无有形体，无有边际，无有内外，无有出入，停停当当，直上直下，不容丝发人力。但昏杂时略绰唤醒，一醒即是本体昭然现前，更不待认而后合。待认而合，则与道为二，反成急迫躁扰矣。”（《与子往》三，《高子遗书》卷八上）这里所谓心指性体、道显现之地。去掉昏昧溷杂，即是本体。这明显是王学的路数。高攀龙在王学风靡海内之后，欲纠王学空疏之弊而返于实，调和朱子学阳明学是他所取的途径。高攀龙关于世界本体即心即物，道德主体即心即理的观点，是他从王学吸取的最主要之点。
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在气、心、性这三个主要范畴上，高攀龙最注重的是性。在他看来，对性的不同界定是儒家之学与释道的最重要的区别，他说：
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圣人之学，所以异于释氏者，只一性字。圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之条理也。（《心性说》，《高子遗书》卷三）
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老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也。性者何？天理也。……外此以为气，故气为老氏之气；外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。（《气心性说》，《高子遗书》卷三）
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宋明儒者批评佛教，多以佛教“作用见性”，即以耳聪目明、足行手持等心的作用为性，其中没有天理的内容。高攀龙沿袭了这一说法，认为性即理，心与气皆为性之用，归属于性之下。而道家“绝圣弃智”，否认道有道德义涵，这样的道即气。道教的服食炼养、长生久视之道，皆在气上用功夫，所以说“老氏气也”。佛教以心为最高范畴，我法实相，皆为心造，众生与佛，全在一心。佛教所谓心，其中也无性理的内容，所以说“佛氏心也”。儒家则以性理为心最重要的内容。在高攀龙这里，性气心三者是同一的东西的三个方面。气为构成心的材质基础，心是灵明的气，是性驻着流行之地，性是气与心的本质。从修养方面着眼，养气养心即养性。“道义之气”即性本体在气这一层面的表现，如孟子“浩然之气”之类。“仁义之心”即性本体在情感体验等心理活动层面的表现，如孟子“恻隐之心”、“羞恶之心”之类。养道义之气不是培壅“气”，而是通过修养功夫使性显发至气这个层面，并保有不失。养心即使性直透至心这个层面，时时洋溢，时时呈露。心性气三者是同一个东西的不同表现，所以“气亦性，心亦性也”。道家把一切归于气，故其性其心皆气。释家把一切归于心，故其性其气皆心。儒家以性理为中心，故气与心皆性，养气养心即养性理。
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从上述分析可以看出，高攀龙吸收了程朱陆王二家而加以融会，他的本体论逐渐入细，在东林学者中造诣最高。在参与东林讲席后，他得友朋切磋之益，不断有新的体悟。这一点从他的功夫论上也可以看出来。
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明代哲学史（修订版） 二 格物与知本
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高攀龙资性沉潜，大半生以“勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业”为持身准则。格物穷理是他终身持守的功夫原则。他的讲学语录多教学者格物穷理，如：
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有物必有则，则者至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也。（《语》，《高子遗书》卷一）
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圣学正脉，只以穷理为先，不穷理便有破绽。（《会语》，《高子遗书》卷五）
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何谓格物？曰：“程朱之言至矣。所谓穷至事物之理者，穷究到极处，即本之所在也，即至善之所在也。”（《大学首章广义》，《高子遗书》卷三）
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在高攀龙这里，格物即至物，即穷至事物之理。但如上言，高攀龙之格物穷理，不是如程朱穷究具体事物之理而经由豁然贯通将物理转变为性理。而是由合心学、理学为一，将宇宙万象看做即理即心。格物穷理直接是止至善。此至善已经是即伦理即知识之价值物了。高攀龙自觉地避免了程朱“支离”之讥，直接将物理转换为对修养心性直接有用的性理。他说：“穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。”（《高子遗书》卷一）物理已不仅是事物的性质和规律，而是天理的表现。所以格物直接是诚身的功夫，格物即知本之事。高攀龙的确已与程朱“今日格一物，明日格一物，积习既多，脱然自有贯通处”不同。每格一物，直接即为修身知本功夫；既强调功夫，又不陷于支离。黄宗羲对此，颇有所见：
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先生之学，一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓“才知反求诸身，是真能格物者也”。颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。（《明儒学案》第1402页）
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