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胡氏庐山辈以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而徇外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉!当其寂也,心为在物之理,义之藏于无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈于各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物。妙物之心无物于心,无物于心而后能妙物。……彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心;以应天下之物,师心自用而已,与圣贤作处,天地悬隔。(《理义说》,《高子遗书》卷三)
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胡直批评舍心而求物是“遗内徇外,舍本逐末”。高攀龙认为,天下本无心外之物,胡直以上批评实际上已有内外本末之分。心与物的关系,在心未发生感应时,一性浑然,仁义礼智潜存于其中;当心发生感应时,心中性理表现为道德理性和知识理性的二相合一而对事物发生判断,心本体呈现为不同道德规范的当机显现,即“理之呈于各当”。未感时心与物冥合,物之体显,心之用冥;已感时心与物对待,物成为心中道德理性的显示之地,心体物用,心显物冥。心与物时时为一。“物显乎心,心妙乎物”,两者不可得二。高攀龙批评的是仅以心为能思的灵明之物,天地万物为在心外的顽冥之物,心无道德理性,物无道德理性的投射这种心物二元截然对待的观点。
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以心为能知的主体,物为被知的主体,心物截然相分,而后以格物所得物理填补人心灵明,这样的思想,是以荀子为代表的儒家所持的思想。明代理学尤其是心学的一大特点即心物合一。心既是能知的灵明,也是道德理性;物既是我之外的客体,也是投射了主体道德意识的“有意味的形式”,这一点在高攀龙身上表现得十分突出。在他眼里,心与物皆是价值物,对心、物、性、理等的考察都是为了价值的目的。
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在心性关系上,高攀龙主张心学的明心见性说,但掺入朱熹的功夫层次论。高攀龙说:
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人心一片太虚,是广运处,此体一显即显,无渐次可待。彻此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言。彻此方为知性。或曰:“知善是现成天则,有何层级?”攀龙曰:“所谓层级,就人见处言,身到此处,见到此处,进一层又一层。见到天然停停当当处,方是天则,此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善。岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如。从穷理入者,即虚是理,虚灵知觉,便是仁义礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二,只在毫芒眇忽间故也。”(《复钱渐庵》二,《高子遗书》卷八上)
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高攀龙这里所说的心,指心的理智、想象功能。“人心一片太虚”,是说心中本无意念,而可想象任何广远的事物。理智想象之心显则全体,无部分、无层次可言。而就心之全体言,心不仅为理智、想象主体,心还是至善驻着之地。穷此至善,则有层级可言,它不是直觉的活动。高攀龙不同意现成良知派的说法,他认为善不是现成的,浑一的。善是有层次的,善的积累即至善。对于善的获得不是明心见性式的直觉,而是经由有层级的功夫逐渐获得的。所以他也不同意“虚到极处,便见至善”的说法,而是主张一点一滴的格物功夫。虽然渐修最后达到的是“天然停停当当处”,但这一境界的获得是通过积渐功夫得到的。这里高攀龙明显主张,功夫所至即是本体。就心的各种意思合而观之,可以说高攀龙既有“明心”的思想,也有由渐修功夫见性的思想,但后者居主要地位,所以他十分强调功夫:
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不患本体不明,惟患功夫不密;不患理一处不合,惟患分殊处有差。必做处十分酸涩,得处方能十分通透。(《复钱渐庵》一,《高子遗书》卷八上)
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存养此心纯熟至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰“虚灵知觉一而已矣”。(《与钱启新》一,《高子遗书》卷八上)
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高攀龙在心与理的关系上也贯彻这一点,强调功夫所至心才能是理。他说:
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理者,心也,穷之者亦心也。但未穷之心,不可谓理;未穷之理,不可谓心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。(《复刘念台》二,《高子遗书》卷八上)
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这里亦如上言,心与理一是功夫所至之后的境界。未穷理之时,心不是理,理也不显现为心。修养功夫是心与理发生交涉的惟一桥梁。承认“理者,心也”而强调功夫,通过朱子功夫而显阳明之本体,这是高攀龙思想的特点。高攀龙在功夫上宗程朱,在本体上却宗阳明。他对心的侧重,甚至对心的描述多取自阳明,如他说:“心体无有形体,无有边际,无有内外,无有出入,停停当当,直上直下,不容丝发人力。但昏杂时略绰唤醒,一醒即是本体昭然现前,更不待认而后合。待认而合,则与道为二,反成急迫躁扰矣。”(《与子往》三,《高子遗书》卷八上)这里所谓心指性体、道显现之地。去掉昏昧溷杂,即是本体。这明显是王学的路数。高攀龙在王学风靡海内之后,欲纠王学空疏之弊而返于实,调和朱子学阳明学是他所取的途径。高攀龙关于世界本体即心即物,道德主体即心即理的观点,是他从王学吸取的最主要之点。
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在气、心、性这三个主要范畴上,高攀龙最注重的是性。在他看来,对性的不同界定是儒家之学与释道的最重要的区别,他说:
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圣人之学,所以异于释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。(《心性说》,《高子遗书》卷三)
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老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者何?天理也。……外此以为气,故气为老氏之气;外此以为心,故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。(《气心性说》,《高子遗书》卷三)
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宋明儒者批评佛教,多以佛教“作用见性”,即以耳聪目明、足行手持等心的作用为性,其中没有天理的内容。高攀龙沿袭了这一说法,认为性即理,心与气皆为性之用,归属于性之下。而道家“绝圣弃智”,否认道有道德义涵,这样的道即气。道教的服食炼养、长生久视之道,皆在气上用功夫,所以说“老氏气也”。佛教以心为最高范畴,我法实相,皆为心造,众生与佛,全在一心。佛教所谓心,其中也无性理的内容,所以说“佛氏心也”。儒家则以性理为心最重要的内容。在高攀龙这里,性气心三者是同一的东西的三个方面。气为构成心的材质基础,心是灵明的气,是性驻着流行之地,性是气与心的本质。从修养方面着眼,养气养心即养性。“道义之气”即性本体在气这一层面的表现,如孟子“浩然之气”之类。“仁义之心”即性本体在情感体验等心理活动层面的表现,如孟子“恻隐之心”、“羞恶之心”之类。养道义之气不是培壅“气”,而是通过修养功夫使性显发至气这个层面,并保有不失。养心即使性直透至心这个层面,时时洋溢,时时呈露。心性气三者是同一个东西的不同表现,所以“气亦性,心亦性也”。道家把一切归于气,故其性其心皆气。释家把一切归于心,故其性其气皆心。儒家以性理为中心,故气与心皆性,养气养心即养性理。
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从上述分析可以看出,高攀龙吸收了程朱陆王二家而加以融会,他的本体论逐渐入细,在东林学者中造诣最高。在参与东林讲席后,他得友朋切磋之益,不断有新的体悟。这一点从他的功夫论上也可以看出来。
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明代哲学史(修订版) 二 格物与知本
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高攀龙资性沉潜,大半生以“勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业”为持身准则。格物穷理是他终身持守的功夫原则。他的讲学语录多教学者格物穷理,如:
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有物必有则,则者至善也。穷至事物之理,穷至于至善处也。(《语》,《高子遗书》卷一)
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圣学正脉,只以穷理为先,不穷理便有破绽。(《会语》,《高子遗书》卷五)
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何谓格物?曰:“程朱之言至矣。所谓穷至事物之理者,穷究到极处,即本之所在也,即至善之所在也。”(《大学首章广义》,《高子遗书》卷三)
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在高攀龙这里,格物即至物,即穷至事物之理。但如上言,高攀龙之格物穷理,不是如程朱穷究具体事物之理而经由豁然贯通将物理转变为性理。而是由合心学、理学为一,将宇宙万象看做即理即心。格物穷理直接是止至善。此至善已经是即伦理即知识之价值物了。高攀龙自觉地避免了程朱“支离”之讥,直接将物理转换为对修养心性直接有用的性理。他说:“穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。”(《高子遗书》卷一)物理已不仅是事物的性质和规律,而是天理的表现。所以格物直接是诚身的功夫,格物即知本之事。高攀龙的确已与程朱“今日格一物,明日格一物,积习既多,脱然自有贯通处”不同。每格一物,直接即为修身知本功夫;既强调功夫,又不陷于支离。黄宗羲对此,颇有所见:
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先生之学,一本程朱,故以格物为要。但程朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“才知反求诸身,是真能格物者也”。颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。(《明儒学案》第1402页)
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