1701947205
1701947206
不患本体不明，惟患功夫不密；不患理一处不合，惟患分殊处有差。必做处十分酸涩，得处方能十分通透。（《复钱渐庵》一，《高子遗书》卷八上）
1701947207
1701947208
存养此心纯熟至精微纯一之地，则即心即性，不必言合；如其未也，则如朱子曰“虚灵知觉一而已矣”。（《与钱启新》一，《高子遗书》卷八上）
1701947209
1701947210
高攀龙在心与理的关系上也贯彻这一点，强调功夫所至心才能是理。他说：
1701947211
1701947212
理者，心也，穷之者亦心也。但未穷之心，不可谓理；未穷之理，不可谓心，此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉，如是而已。（《复刘念台》二，《高子遗书》卷八上）
1701947213
1701947214
这里亦如上言，心与理一是功夫所至之后的境界。未穷理之时，心不是理，理也不显现为心。修养功夫是心与理发生交涉的惟一桥梁。承认“理者，心也”而强调功夫，通过朱子功夫而显阳明之本体，这是高攀龙思想的特点。高攀龙在功夫上宗程朱，在本体上却宗阳明。他对心的侧重，甚至对心的描述多取自阳明，如他说：“心体无有形体，无有边际，无有内外，无有出入，停停当当，直上直下，不容丝发人力。但昏杂时略绰唤醒，一醒即是本体昭然现前，更不待认而后合。待认而合，则与道为二，反成急迫躁扰矣。”（《与子往》三，《高子遗书》卷八上）这里所谓心指性体、道显现之地。去掉昏昧溷杂，即是本体。这明显是王学的路数。高攀龙在王学风靡海内之后，欲纠王学空疏之弊而返于实，调和朱子学阳明学是他所取的途径。高攀龙关于世界本体即心即物，道德主体即心即理的观点，是他从王学吸取的最主要之点。
1701947215
1701947216
在气、心、性这三个主要范畴上，高攀龙最注重的是性。在他看来，对性的不同界定是儒家之学与释道的最重要的区别，他说：
1701947217
1701947218
圣人之学，所以异于释氏者，只一性字。圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之条理也。（《心性说》，《高子遗书》卷三）
1701947219
1701947220
老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也。性者何？天理也。……外此以为气，故气为老氏之气；外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。（《气心性说》，《高子遗书》卷三）
1701947221
1701947222
宋明儒者批评佛教，多以佛教“作用见性”，即以耳聪目明、足行手持等心的作用为性，其中没有天理的内容。高攀龙沿袭了这一说法，认为性即理，心与气皆为性之用，归属于性之下。而道家“绝圣弃智”，否认道有道德义涵，这样的道即气。道教的服食炼养、长生久视之道，皆在气上用功夫，所以说“老氏气也”。佛教以心为最高范畴，我法实相，皆为心造，众生与佛，全在一心。佛教所谓心，其中也无性理的内容，所以说“佛氏心也”。儒家则以性理为心最重要的内容。在高攀龙这里，性气心三者是同一的东西的三个方面。气为构成心的材质基础，心是灵明的气，是性驻着流行之地，性是气与心的本质。从修养方面着眼，养气养心即养性。“道义之气”即性本体在气这一层面的表现，如孟子“浩然之气”之类。“仁义之心”即性本体在情感体验等心理活动层面的表现，如孟子“恻隐之心”、“羞恶之心”之类。养道义之气不是培壅“气”，而是通过修养功夫使性显发至气这个层面，并保有不失。养心即使性直透至心这个层面，时时洋溢，时时呈露。心性气三者是同一个东西的不同表现，所以“气亦性，心亦性也”。道家把一切归于气，故其性其心皆气。释家把一切归于心，故其性其气皆心。儒家以性理为中心，故气与心皆性，养气养心即养性理。
1701947223
1701947224
从上述分析可以看出，高攀龙吸收了程朱陆王二家而加以融会，他的本体论逐渐入细，在东林学者中造诣最高。在参与东林讲席后，他得友朋切磋之益，不断有新的体悟。这一点从他的功夫论上也可以看出来。
1701947225
1701947226
1701947227
1701947228
1701947230
明代哲学史（修订版） 二 格物与知本
1701947231
1701947232
高攀龙资性沉潜，大半生以“勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业”为持身准则。格物穷理是他终身持守的功夫原则。他的讲学语录多教学者格物穷理，如：
1701947233
1701947234
有物必有则，则者至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也。（《语》，《高子遗书》卷一）
1701947235
1701947236
圣学正脉，只以穷理为先，不穷理便有破绽。（《会语》，《高子遗书》卷五）
1701947237
1701947238
何谓格物？曰：“程朱之言至矣。所谓穷至事物之理者，穷究到极处，即本之所在也，即至善之所在也。”（《大学首章广义》，《高子遗书》卷三）
1701947239
1701947240
在高攀龙这里，格物即至物，即穷至事物之理。但如上言，高攀龙之格物穷理，不是如程朱穷究具体事物之理而经由豁然贯通将物理转变为性理。而是由合心学、理学为一，将宇宙万象看做即理即心。格物穷理直接是止至善。此至善已经是即伦理即知识之价值物了。高攀龙自觉地避免了程朱“支离”之讥，直接将物理转换为对修养心性直接有用的性理。他说：“穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。”（《高子遗书》卷一）物理已不仅是事物的性质和规律，而是天理的表现。所以格物直接是诚身的功夫，格物即知本之事。高攀龙的确已与程朱“今日格一物，明日格一物，积习既多，脱然自有贯通处”不同。每格一物，直接即为修身知本功夫；既强调功夫，又不陷于支离。黄宗羲对此，颇有所见：
1701947241
1701947242
先生之学，一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓“才知反求诸身，是真能格物者也”。颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。（《明儒学案》第1402页）
1701947243
1701947244
高攀龙自己也说：
1701947245
1701947246
吾辈格物，格至善也；以善为宗，不以知为宗也。（《答王仪寰二守》，《高子遗书》卷八上）
1701947247
1701947248
这都是说，格物不是格具体事物之理，而是直接得到体现在它之上的天理，否则就离开了价值寻求而为单纯知识寻求。直接得到价值物，这须是将主体的道德意识投射于物上，须以物理即性理为前提。这种格物，格具体事物之理同时即反求诸身，已突破了“涵养须用敬，进学在致知”之道德与知识相须并进的途径。
1701947249
1701947250
高攀龙以格物知本为功夫纲要，他认为儒家功夫的各个方面，皆是格物后事；不言格物，一切皆邪说。他特别反对泰州龙溪讳言功夫，以悟本体为功夫，他尝说：“谈良知者，致知不在格物。故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去知善远矣。”（《答王仪寰二守》，《高子遗书》卷八上）意为，现成良知派以良知为先天完足之物，将未经功夫修证的良知推行于事物，故其良知，只是虚灵知觉之用，非道德本体，不能得其必良，须经过“格物”，故格物是致良知的前提。高攀龙不仅以他的这一根本见解批评王门后学，而且直接批评阳明本人，如他说：
1701947251
1701947252
阳明于朱子格物，若未尝涉其藩焉。其致良知，乃明明德也。然而不本于格物，遂认明德为无善无恶。故明德一也，由格物而入者，其学实，其明也即心即性；不由格物而入者，其学虚，其明也是心非性。心性岂有二哉？则所从入者，有毫厘之辨也。（《答方本庵》，《高子遗书》卷八下）
1701947253
1701947254
二先生（指陆象山、王阳明）学问，俱是从致知入，圣学须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。岂知有二哉？有不致之知也。毫厘之差在此。（《会语》，《高子遗书》卷五）
[
上一页 ]
[ :1.701947205e+09 ]
[
下一页 ]