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1701947206 不患本体不明,惟患功夫不密;不患理一处不合,惟患分殊处有差。必做处十分酸涩,得处方能十分通透。(《复钱渐庵》一,《高子遗书》卷八上)
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1701947208 存养此心纯熟至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰“虚灵知觉一而已矣”。(《与钱启新》一,《高子遗书》卷八上)
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1701947210 高攀龙在心与理的关系上也贯彻这一点,强调功夫所至心才能是理。他说:
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1701947212 理者,心也,穷之者亦心也。但未穷之心,不可谓理;未穷之理,不可谓心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。(《复刘念台》二,《高子遗书》卷八上)
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1701947214 这里亦如上言,心与理一是功夫所至之后的境界。未穷理之时,心不是理,理也不显现为心。修养功夫是心与理发生交涉的惟一桥梁。承认“理者,心也”而强调功夫,通过朱子功夫而显阳明之本体,这是高攀龙思想的特点。高攀龙在功夫上宗程朱,在本体上却宗阳明。他对心的侧重,甚至对心的描述多取自阳明,如他说:“心体无有形体,无有边际,无有内外,无有出入,停停当当,直上直下,不容丝发人力。但昏杂时略绰唤醒,一醒即是本体昭然现前,更不待认而后合。待认而合,则与道为二,反成急迫躁扰矣。”(《与子往》三,《高子遗书》卷八上)这里所谓心指性体、道显现之地。去掉昏昧溷杂,即是本体。这明显是王学的路数。高攀龙在王学风靡海内之后,欲纠王学空疏之弊而返于实,调和朱子学阳明学是他所取的途径。高攀龙关于世界本体即心即物,道德主体即心即理的观点,是他从王学吸取的最主要之点。
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1701947216 在气、心、性这三个主要范畴上,高攀龙最注重的是性。在他看来,对性的不同界定是儒家之学与释道的最重要的区别,他说:
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1701947218 圣人之学,所以异于释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。(《心性说》,《高子遗书》卷三)
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1701947220 老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者何?天理也。……外此以为气,故气为老氏之气;外此以为心,故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。(《气心性说》,《高子遗书》卷三)
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1701947222 宋明儒者批评佛教,多以佛教“作用见性”,即以耳聪目明、足行手持等心的作用为性,其中没有天理的内容。高攀龙沿袭了这一说法,认为性即理,心与气皆为性之用,归属于性之下。而道家“绝圣弃智”,否认道有道德义涵,这样的道即气。道教的服食炼养、长生久视之道,皆在气上用功夫,所以说“老氏气也”。佛教以心为最高范畴,我法实相,皆为心造,众生与佛,全在一心。佛教所谓心,其中也无性理的内容,所以说“佛氏心也”。儒家则以性理为心最重要的内容。在高攀龙这里,性气心三者是同一的东西的三个方面。气为构成心的材质基础,心是灵明的气,是性驻着流行之地,性是气与心的本质。从修养方面着眼,养气养心即养性。“道义之气”即性本体在气这一层面的表现,如孟子“浩然之气”之类。“仁义之心”即性本体在情感体验等心理活动层面的表现,如孟子“恻隐之心”、“羞恶之心”之类。养道义之气不是培壅“气”,而是通过修养功夫使性显发至气这个层面,并保有不失。养心即使性直透至心这个层面,时时洋溢,时时呈露。心性气三者是同一个东西的不同表现,所以“气亦性,心亦性也”。道家把一切归于气,故其性其心皆气。释家把一切归于心,故其性其气皆心。儒家以性理为中心,故气与心皆性,养气养心即养性理。
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1701947224 从上述分析可以看出,高攀龙吸收了程朱陆王二家而加以融会,他的本体论逐渐入细,在东林学者中造诣最高。在参与东林讲席后,他得友朋切磋之益,不断有新的体悟。这一点从他的功夫论上也可以看出来。
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1701947229 明代哲学史(修订版) [:1701942576]
1701947230 明代哲学史(修订版) 二 格物与知本
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1701947232 高攀龙资性沉潜,大半生以“勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业”为持身准则。格物穷理是他终身持守的功夫原则。他的讲学语录多教学者格物穷理,如:
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1701947234 有物必有则,则者至善也。穷至事物之理,穷至于至善处也。(《语》,《高子遗书》卷一)
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1701947236 圣学正脉,只以穷理为先,不穷理便有破绽。(《会语》,《高子遗书》卷五)
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1701947238 何谓格物?曰:“程朱之言至矣。所谓穷至事物之理者,穷究到极处,即本之所在也,即至善之所在也。”(《大学首章广义》,《高子遗书》卷三)
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1701947240 在高攀龙这里,格物即至物,即穷至事物之理。但如上言,高攀龙之格物穷理,不是如程朱穷究具体事物之理而经由豁然贯通将物理转变为性理。而是由合心学、理学为一,将宇宙万象看做即理即心。格物穷理直接是止至善。此至善已经是即伦理即知识之价值物了。高攀龙自觉地避免了程朱“支离”之讥,直接将物理转换为对修养心性直接有用的性理。他说:“穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。”(《高子遗书》卷一)物理已不仅是事物的性质和规律,而是天理的表现。所以格物直接是诚身的功夫,格物即知本之事。高攀龙的确已与程朱“今日格一物,明日格一物,积习既多,脱然自有贯通处”不同。每格一物,直接即为修身知本功夫;既强调功夫,又不陷于支离。黄宗羲对此,颇有所见:
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1701947242 先生之学,一本程朱,故以格物为要。但程朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“才知反求诸身,是真能格物者也”。颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。(《明儒学案》第1402页)
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1701947244 高攀龙自己也说:
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1701947246 吾辈格物,格至善也;以善为宗,不以知为宗也。(《答王仪寰二守》,《高子遗书》卷八上)
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1701947248 这都是说,格物不是格具体事物之理,而是直接得到体现在它之上的天理,否则就离开了价值寻求而为单纯知识寻求。直接得到价值物,这须是将主体的道德意识投射于物上,须以物理即性理为前提。这种格物,格具体事物之理同时即反求诸身,已突破了“涵养须用敬,进学在致知”之道德与知识相须并进的途径。
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1701947250 高攀龙以格物知本为功夫纲要,他认为儒家功夫的各个方面,皆是格物后事;不言格物,一切皆邪说。他特别反对泰州龙溪讳言功夫,以悟本体为功夫,他尝说:“谈良知者,致知不在格物。故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去知善远矣。”(《答王仪寰二守》,《高子遗书》卷八上)意为,现成良知派以良知为先天完足之物,将未经功夫修证的良知推行于事物,故其良知,只是虚灵知觉之用,非道德本体,不能得其必良,须经过“格物”,故格物是致良知的前提。高攀龙不仅以他的这一根本见解批评王门后学,而且直接批评阳明本人,如他说:
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1701947252 阳明于朱子格物,若未尝涉其藩焉。其致良知,乃明明德也。然而不本于格物,遂认明德为无善无恶。故明德一也,由格物而入者,其学实,其明也即心即性;不由格物而入者,其学虚,其明也是心非性。心性岂有二哉?则所从入者,有毫厘之辨也。(《答方本庵》,《高子遗书》卷八下)
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1701947254 二先生(指陆象山、王阳明)学问,俱是从致知入,圣学须从格物入。致知不在格物,虚灵知觉虽妙,不察于天理之精微矣。岂知有二哉?有不致之知也。毫厘之差在此。(《会语》,《高子遗书》卷五)
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