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这里亦如上言，心与理一是功夫所至之后的境界。未穷理之时，心不是理，理也不显现为心。修养功夫是心与理发生交涉的惟一桥梁。承认“理者，心也”而强调功夫，通过朱子功夫而显阳明之本体，这是高攀龙思想的特点。高攀龙在功夫上宗程朱，在本体上却宗阳明。他对心的侧重，甚至对心的描述多取自阳明，如他说：“心体无有形体，无有边际，无有内外，无有出入，停停当当，直上直下，不容丝发人力。但昏杂时略绰唤醒，一醒即是本体昭然现前，更不待认而后合。待认而合，则与道为二，反成急迫躁扰矣。”（《与子往》三，《高子遗书》卷八上）这里所谓心指性体、道显现之地。去掉昏昧溷杂，即是本体。这明显是王学的路数。高攀龙在王学风靡海内之后，欲纠王学空疏之弊而返于实，调和朱子学阳明学是他所取的途径。高攀龙关于世界本体即心即物，道德主体即心即理的观点，是他从王学吸取的最主要之点。
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在气、心、性这三个主要范畴上，高攀龙最注重的是性。在他看来，对性的不同界定是儒家之学与释道的最重要的区别，他说：
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圣人之学，所以异于释氏者，只一性字。圣人言性，所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之条理也。（《心性说》，《高子遗书》卷三）
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老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心，所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。非气心性有二，其习异也。性者何？天理也。……外此以为气，故气为老氏之气；外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。（《气心性说》，《高子遗书》卷三）
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宋明儒者批评佛教，多以佛教“作用见性”，即以耳聪目明、足行手持等心的作用为性，其中没有天理的内容。高攀龙沿袭了这一说法，认为性即理，心与气皆为性之用，归属于性之下。而道家“绝圣弃智”，否认道有道德义涵，这样的道即气。道教的服食炼养、长生久视之道，皆在气上用功夫，所以说“老氏气也”。佛教以心为最高范畴，我法实相，皆为心造，众生与佛，全在一心。佛教所谓心，其中也无性理的内容，所以说“佛氏心也”。儒家则以性理为心最重要的内容。在高攀龙这里，性气心三者是同一的东西的三个方面。气为构成心的材质基础，心是灵明的气，是性驻着流行之地，性是气与心的本质。从修养方面着眼，养气养心即养性。“道义之气”即性本体在气这一层面的表现，如孟子“浩然之气”之类。“仁义之心”即性本体在情感体验等心理活动层面的表现，如孟子“恻隐之心”、“羞恶之心”之类。养道义之气不是培壅“气”，而是通过修养功夫使性显发至气这个层面，并保有不失。养心即使性直透至心这个层面，时时洋溢，时时呈露。心性气三者是同一个东西的不同表现，所以“气亦性，心亦性也”。道家把一切归于气，故其性其心皆气。释家把一切归于心，故其性其气皆心。儒家以性理为中心，故气与心皆性，养气养心即养性理。
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从上述分析可以看出，高攀龙吸收了程朱陆王二家而加以融会，他的本体论逐渐入细，在东林学者中造诣最高。在参与东林讲席后，他得友朋切磋之益，不断有新的体悟。这一点从他的功夫论上也可以看出来。
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明代哲学史（修订版） 二 格物与知本
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高攀龙资性沉潜，大半生以“勤物敦伦，谨言敏行，兢兢业业”为持身准则。格物穷理是他终身持守的功夫原则。他的讲学语录多教学者格物穷理，如：
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有物必有则，则者至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也。（《语》，《高子遗书》卷一）
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圣学正脉，只以穷理为先，不穷理便有破绽。（《会语》，《高子遗书》卷五）
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何谓格物？曰：“程朱之言至矣。所谓穷至事物之理者，穷究到极处，即本之所在也，即至善之所在也。”（《大学首章广义》，《高子遗书》卷三）
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在高攀龙这里，格物即至物，即穷至事物之理。但如上言，高攀龙之格物穷理，不是如程朱穷究具体事物之理而经由豁然贯通将物理转变为性理。而是由合心学、理学为一，将宇宙万象看做即理即心。格物穷理直接是止至善。此至善已经是即伦理即知识之价值物了。高攀龙自觉地避免了程朱“支离”之讥，直接将物理转换为对修养心性直接有用的性理。他说：“穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。”（《高子遗书》卷一）物理已不仅是事物的性质和规律，而是天理的表现。所以格物直接是诚身的功夫，格物即知本之事。高攀龙的确已与程朱“今日格一物，明日格一物，积习既多，脱然自有贯通处”不同。每格一物，直接即为修身知本功夫；既强调功夫，又不陷于支离。黄宗羲对此，颇有所见：
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先生之学，一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓“才知反求诸身，是真能格物者也”。颇与杨中立所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。（《明儒学案》第1402页）
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高攀龙自己也说：
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吾辈格物，格至善也；以善为宗，不以知为宗也。（《答王仪寰二守》，《高子遗书》卷八上）
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这都是说，格物不是格具体事物之理，而是直接得到体现在它之上的天理，否则就离开了价值寻求而为单纯知识寻求。直接得到价值物，这须是将主体的道德意识投射于物上，须以物理即性理为前提。这种格物，格具体事物之理同时即反求诸身，已突破了“涵养须用敬，进学在致知”之道德与知识相须并进的途径。
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高攀龙以格物知本为功夫纲要，他认为儒家功夫的各个方面，皆是格物后事；不言格物，一切皆邪说。他特别反对泰州龙溪讳言功夫，以悟本体为功夫，他尝说：“谈良知者，致知不在格物。故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然，去知善远矣。”（《答王仪寰二守》，《高子遗书》卷八上）意为，现成良知派以良知为先天完足之物，将未经功夫修证的良知推行于事物，故其良知，只是虚灵知觉之用，非道德本体，不能得其必良，须经过“格物”，故格物是致良知的前提。高攀龙不仅以他的这一根本见解批评王门后学，而且直接批评阳明本人，如他说：
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阳明于朱子格物，若未尝涉其藩焉。其致良知，乃明明德也。然而不本于格物，遂认明德为无善无恶。故明德一也，由格物而入者，其学实，其明也即心即性；不由格物而入者，其学虚，其明也是心非性。心性岂有二哉？则所从入者，有毫厘之辨也。（《答方本庵》，《高子遗书》卷八下）
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二先生（指陆象山、王阳明）学问，俱是从致知入，圣学须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。岂知有二哉？有不致之知也。毫厘之差在此。（《会语》，《高子遗书》卷五）
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他认为陆九渊之先立其大，王阳明之致良知，皆是从内至外。而圣学功夫是从外至内，致知落实在格物上。不经过格物获得性理，致知是致虚灵知觉之知。这里高攀龙强调格物之意很明显。但高攀龙认为王阳明无格物功夫，未尝涉朱子藩篱，实不识阳明之学。阳明自青年时谒娄谅问学，即以为“圣学可学而至”，循朱子格物之法。而格竹无得，只说明他不契合朱子的格物方法，并非此后不再格物。阳明自龙场悟道，奠定了心学方向，后经擒宸濠、处忠泰之变，揭致良知之教，渐次将大学之格物致知与孟子之“良知”说融合为一，致良知即格物，物格而后良知致。即知即行，即道德即知识，道德为统领，知识为辅翼，二者融合为一。阳明确实是从朱子学入手，觉扞格不通而自创新说。但他的新说包含朱熹学说的精义，将心学、理学打并为一。他之认为陆九渊之学粗，就是认为他只有先立其大而无致良知、知行合一实功。王阳明实践的良知学可以说弥补了陆九渊功夫论的不足。高攀龙将王阳明与陆象山一例看，认为二者皆功夫粗疏，实不知陆王之学的精义，也不知王阳明与陆象山的区别所在。
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高攀龙亦批评王阳明“扫善恶以空念”，他的根据是四句教之“无善无恶心之体”。东林学派对“无善无恶”拒斥甚力。顾宪成即有《证性编》专论此义。东林学者钱一本、吴觐华及同道方学渐、许孚远、冯从吾等亦参加这场论战，与管东溟、周汝登、钱渐庵等持心“无善无恶”的学者进行辩论。高攀龙的观点在为方学渐《性善绎》写的序文中表现得很充分，他指出，论者为贤者讳，以为无善无恶是王龙溪之言而托之阳明，此非确论。无善无恶之说出于王阳明，关于天泉证道的所有记载皆无异辞，关键在于如何理解它。高攀龙认为，无善无恶之“善”，非性善之“善”。四句教第二句谓有善有恶意之动，则首句无善无恶所谓“善”“恶”乃是意，指善恶之念头。所谓“无善无恶心之体”，意谓心中本无善恶之念头。高攀龙此解是符合四句教原意的。但他又认为，他与王阳明的分歧，在他以善为性，王阳明以善为念。阳明四句教首句是说，心中无善恶念头，乃一虚灵明觉而已。实际上王阳明的良知、心体贯通形上形下、未发之性与已发之情。良知是性体显现、流通、省觉于人心者，所谓“所性之觉”。以阳明所谓善为心动念而后有的情，不知良知乃天命之性的显发，这仍然是不知阳明之学。
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高攀龙严守顾宪成所定的东林学则，对儒家之外或不纯正的儒家之学拒斥甚严，这鲜明地表现在他对管东溟三教统一说的批评上。高攀龙批评三教合一，目的在扭转当时儒家学者杂于佛道的状况，恢复儒学传统。他曾说：“乙巳仲夏，余游武林，寓居西湖，见彼中士人，半从异教，心窃忧之。”（《异端辨》，《高子遗书》卷三）他对管东溟的批评重在辨正儒佛疑似之处，反对牵强比附，他说：
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此翁一生命脉只在统合三教，其种种开合不过欲成就此局。拈出一个周元公，是欲就道理上和合；拈出一个高皇帝，是欲在时事上和合；拈出群龙无首，则欲暗夺素王道统，而使佛氏阴篡飞龙之位。拈出敦化川流，则欲单显毗卢性海，而使儒宗退就川流之列。其他尊儒者不过局面上调停，引儒者之言不过疑似上附合。故无极太极近于虚空法界，则宗之；朝闻夕死近于生死大事，则宗之。然其所谓太极，所谓道，即所谓毗卢遮那者是也。至于阳尊程朱，阳贬狂禅，而究竟则以程朱之中庸、五宗之佛性并斥，更是其苦心勤力处，欲使辟佛者更开口不得也。然举要而言，则枉却一生，劳攘到底，三教殊科耳。（《答泾阳论管东溟》，《高子遗书》卷八上）
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