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1701947330 问:“康斋与白沙透悟处孰愈?”曰:“不如白沙透彻。”“胡敬斋先生何如?”曰:“敬斋以敬成性者也。”“阳明、白沙学问何如?”曰:“不同。阳明与陆子静是孟子一脉。阳明才大于子静,子静心粗于孟子。自古以来,圣贤成就,俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉,阳明子静与孟子一脉,横渠、伊川、朱子与曾子一脉,白沙、康节与曾点一脉。”彦文曰:“敬斋、康斋何如?”曰:“与尹和靖、子夏一脉。”(《会语》,《高子遗书》卷五)
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1701947332 这里,高攀龙把宋明理学的代表人物分成五系:濂溪明道一系,远绍颜子;阳明象山一系,远绍孟子;横渠伊川朱子一系,远绍曾子;白沙康节一系,远绍曾点;胡居仁吴与弼一系,远绍子夏。前三系之分,显然根据他们心性之学的不同。后二系,则以功夫气象上的狂狷为根据。濂溪明道,天人打成一片,人之性体,本于天道、太极,心性为一。修养功夫,如濂溪无欲主静,明道识仁存仁,皆直达性体。阳明象山,以心显性,性即心之本体状态下的自然显发。功夫在去除心之蒙蔽,使心中性体流行。如象山之剥落物欲,阳明之致良知(正念头)皆此路径。伊川朱子,性具于心,但心不直接为性,功夫在穷理涵养并进相须。以横渠入伊川朱子系而不入濂溪明道系,显然以横渠重视穷神知化同伊川朱子重格物穷理相近,横渠之心统性情为朱子所本,以及二派皆重视对客体的研究。
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1701947334 现代学者牟宗三把宋明理学分为四系。总括的,浑成的,尚未以功夫取向的不同而分派者,为濂溪、横渠、明道,此系的特点是道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体乃至心体,一切皆一。故相应于先秦儒家之功夫与本体自然浑圆状态,可称之为“圆教”。圆教下分为三系:五峰蕺山系,象山阳明系,伊川朱子系。五峰蕺山系承濂溪明道之圆教而出,重心体本一与圆教浑成,不过细分别或虽有分别而能以一根本概念统合,亦不片面强调心。象山阳明系强调心,以心为一切朗照(重认知义)、一切遍润(重道德义)、一切伸展(重与本体为一)的根据。伊川朱子系主性具于心,但性不即为心,心性分离。以格物穷理、涵养主敬为知体与性体转换的条件。牟宗三以横渠为三系以上之统合派,这是认为,横渠虚空即气之学,“有无、隐显、神化、性命通一无二”,其“大心则能体天下之物”、“德性所知不萌于见闻”等也不重知解,更不以心为笼罩一切的本原。
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1701947336 高攀龙不重视胡宏,可能与胡宏之学虽包罗甚广,但不像朱子阳明那样在学术史上有地位,也不像他们的思想特色那样显著有关。牟宗三亦不重视陈献章、胡居仁。这是因为牟宗三之分类,选取理学史上最有代表性的人物,而且纯从本体论着眼,惟据学者对心性情的关系,知识论与本体论的关系如何理解而定。陈献章、胡居仁在理学史上的地位远不能与上述三系比肩,并且只是功夫论上有特点,在本体论上无特殊建树,当然不在论证之列,牟宗三是个受过现代哲学洗礼的学者,深谙西方本体论知识论精髓,他自己的哲学以心学为归。他以此分析阐发中国哲学中有代表性的思想,所以有如是分法。
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1701947338 高攀龙与顾宪成同为东林学派的领袖,顾宪成重在斥王学末流之弊,辩性善之旨,其本体论、功夫论皆平实无华,所论亦不甚深入。高攀龙对本体功夫的各个方面都有论述,这些论述比顾宪成完备深入。尤其是高攀龙悟修并重,有不断深入的进境,他接触到、思考过的问题较顾宪成为多。如在格物的目的、格物与修身的关系,悟与修、主静与自然等方面,都有细致的论述。他的学说深度与广度都较顾宪成进了一步。所以黄宗羲说:“东林之学,泾阳导其源,景逸始入细。”(《明儒学案》第1449页)东林学派对王门后学的批评,对程朱陆王的统合,对修养功夫的强调,乃至其气节,都对蕺山学派起了重要影响。
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1701947343 明代哲学史(修订版) [:1701942579]
1701947344 明代哲学史(修订版) 第二十七章 刘宗周的诚意慎独之学
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1701947346 刘宗周是明代最后一位大儒。他的思想以天人、理气、性命、已发未发、功夫本体一而不二为根本,以诚意慎独为中心,上承阳明、东林,下开黄宗羲,代表了明清鼎革时期第一流的思想家对明代理学的总结,并在某种程度上预示着清代义理之学的发展方向。
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1701947348 刘宗周(1578—1645),字起东,号念台,浙江山阴人,因讲学蕺山,学者称蕺山先生。万历进士,授行人司行人。后任礼部主事,光禄寺丞,尚宝少卿,太仆少卿,通政司右通政,数次上书辞官,上批“矫情厌世”,革职为民。崇祯初任顺天府尹,上书言事忤权臣意,又革职为民。起吏部左侍郎,升左都御史,因上书忤上意,再度革职为民。明室南渡后,起原官,不为权臣所容,告归回籍。清兵南下,浙江陷落,看到明室兴复无望,绝食二十日而死。
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1701947350 刘宗周少时受学于外祖父章颖,进士后执贽许孚远,与东林刘永澄、高攀龙砥砺问学。后在乡间主证人学社,《证人社约》表明了他的教育宗旨。他的学说统合程朱陆王及张载、王廷相,又有独创性,开发出了一条独特的理路,这一理路是理学发展到总结期的产物。
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1701947355 明代哲学史(修订版) [:1701942580]
1701947356 明代哲学史(修订版) 一 道体
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1701947358 刘宗周不同于阳明以良知言道,也不同于朱熹以理言道,刘宗周的道体指宇宙万象的总体运化,即以统括的眼光看的宇宙总过程,他说:
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1701947360 诗云:“维天之命,於穆不已。”又曰:“文王之德之纯,纯亦不已。”然则无息者其道之体乎?道不可见,乘气机而流行,阖辟于其间,此逝者机也,故曰:“一阴一阳之谓道”。万化推迁皆是也。(《论语学案二》,《刘宗周全集》第一册,第404页)
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1701947362 所谓“於穆不已”、“纯亦不已”是借《诗经》中的话来形容天道的运化深远广袤,生生不息,且万古如斯。天地万物各按其性化生,天道是万化的总体。气是万物的始基,天道中的万物,其实体皆为气。故天道乘气运化,道的运化实际上是阴阳二气的动静阖辟。“逝者”,即“子在川上曰,逝者如斯夫”,指天道中具体物的流行。具体物的流行皆乘气机而行。
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1701947364 气在刘宗周哲学中是个非常重要的概念,但他不像张载那样详细地剖析气的性质和运动状态,也不像朱熹那样不厌其烦地论证理和气的关系,更不像阳明那样以气为心的物质层面,他更多的是论证气是道体、性体、心体的基础,所谓道、性、心、中和等都是从气的不同方面着眼而有的名称,都不能离气而存在。气是天地间惟一实体。他说:
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1701947366 盈天地间一气而已矣。有气斯有数,有数斯有象,有象斯有名,有名斯有物,有物斯有性,有性斯有道,故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先,以为道生气,则道亦何物也,而遂能生气乎?(《学言》中,《刘宗周全集》第二册,第407页)
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1701947368 气是最根本的存在,数是气的性质和运行规律,象是气凝聚成物而有的形象,名是据其形象给予的指称符号。有了名称才表示物有了自别于他物的独特性质。这里道即理,指事物永恒不变的性质,所以说有性斯有道。这里的道不同于作为万化总体的道,不同于“天道积气耳”的道。由气而有的各种名称如名、物、性、道等各有所指,互相不能混滥,由气构成的具体事物的存在及其运动构成了道,道的基础是气,气就是终极的存在,他说:
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1701947370 或曰:“虚生气”,夫虚即气也,何生之有?吾溯之未始有气之先,亦无往而非气也。当其屈也,自无而之有,有而未始有;及其伸也,自有而之无,无而未始无也。非有非无之间,而即有即无,是谓太虚,又表而尊之曰太极。(《学言》中,《刘宗周全集》第二册,第407~408页)
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1701947372 这里刘宗周援用了张载虚空即气的说法,否认绝对的虚无。气聚而为物,物并非从绝对虚空中产生,所以有而未始有;物散而归于气,物并非消失澌灭,所以无而未始无。气既是非有非无,也是即有即无。刘宗周论证气为万物始基,就是要指出一种致思方向:天道是人生存的自然基础,而天道不过是气,非有一个终极的、原始的、在形而下的气之外的本体。人是天道的副本,修养功夫的参照是天道,而根据在人自身之内。他反复强调天道的内在性,他说:
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1701947374 天者,万物之总名,非与物为君也;道者,万器之总名,非与器为体也;性者,万形之总名,非与形为偶也。(《学言》中,《刘宗周全集》第二册,第408页)
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1701947376 这里,虽然对物、器、形分析太过,但他的意向是很明确的,所谓天,所谓道和性,不是万物之外、之上的东西,而是根据对物的不同着眼点而有的不同名称:天是相对于具体物来说的,天着重在无所不包这方面的意思。这里的物包括有形的、无形的、物理的、人事的、自然的、人为的所有形式的存在。所有形式的存在都不出天的范围,“万物共成一天”。道则相对于具体的有形的器物而言,道是万器的规则的抽象。万器与道是理一分殊的关系。性则从具体事物的深微的本质着眼,性指有形质的东西的属性、性质的总和。这里天、道、性皆不是具体物之上、之外的绝对者。
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1701947378 刘宗周既注重宇宙大化的流行,也注意到了大化流行中的主宰,在他看来,天道并不是一个纷杂无序的混乱之场,而是一个主宰统御下的有序的运动。在天道中,万物各按自己的本性的必然性运动,但整个天道的运行都是遵循着某种既定的秩序和方向。天道是一个既主宰既流行的永无止息的过程。刘宗周说:
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