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问：“康斋与白沙透悟处孰愈？”曰：“不如白沙透彻。”“胡敬斋先生何如？”曰：“敬斋以敬成性者也。”“阳明、白沙学问何如？”曰：“不同。阳明与陆子静是孟子一脉。阳明才大于子静，子静心粗于孟子。自古以来，圣贤成就，俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉，阳明子静与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉。”彦文曰：“敬斋、康斋何如？”曰：“与尹和靖、子夏一脉。”（《会语》，《高子遗书》卷五）
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这里，高攀龙把宋明理学的代表人物分成五系：濂溪明道一系，远绍颜子；阳明象山一系，远绍孟子；横渠伊川朱子一系，远绍曾子；白沙康节一系，远绍曾点；胡居仁吴与弼一系，远绍子夏。前三系之分，显然根据他们心性之学的不同。后二系，则以功夫气象上的狂狷为根据。濂溪明道，天人打成一片，人之性体，本于天道、太极，心性为一。修养功夫，如濂溪无欲主静，明道识仁存仁，皆直达性体。阳明象山，以心显性，性即心之本体状态下的自然显发。功夫在去除心之蒙蔽，使心中性体流行。如象山之剥落物欲，阳明之致良知（正念头）皆此路径。伊川朱子，性具于心，但心不直接为性，功夫在穷理涵养并进相须。以横渠入伊川朱子系而不入濂溪明道系，显然以横渠重视穷神知化同伊川朱子重格物穷理相近，横渠之心统性情为朱子所本，以及二派皆重视对客体的研究。
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现代学者牟宗三把宋明理学分为四系。总括的，浑成的，尚未以功夫取向的不同而分派者，为濂溪、横渠、明道，此系的特点是道体、性体、诚体、敬体、神体、仁体乃至心体，一切皆一。故相应于先秦儒家之功夫与本体自然浑圆状态，可称之为“圆教”。圆教下分为三系：五峰蕺山系，象山阳明系，伊川朱子系。五峰蕺山系承濂溪明道之圆教而出，重心体本一与圆教浑成，不过细分别或虽有分别而能以一根本概念统合，亦不片面强调心。象山阳明系强调心，以心为一切朗照（重认知义）、一切遍润（重道德义）、一切伸展（重与本体为一）的根据。伊川朱子系主性具于心，但性不即为心，心性分离。以格物穷理、涵养主敬为知体与性体转换的条件。牟宗三以横渠为三系以上之统合派，这是认为，横渠虚空即气之学，“有无、隐显、神化、性命通一无二”，其“大心则能体天下之物”、“德性所知不萌于见闻”等也不重知解，更不以心为笼罩一切的本原。
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高攀龙不重视胡宏，可能与胡宏之学虽包罗甚广，但不像朱子阳明那样在学术史上有地位，也不像他们的思想特色那样显著有关。牟宗三亦不重视陈献章、胡居仁。这是因为牟宗三之分类，选取理学史上最有代表性的人物，而且纯从本体论着眼，惟据学者对心性情的关系，知识论与本体论的关系如何理解而定。陈献章、胡居仁在理学史上的地位远不能与上述三系比肩，并且只是功夫论上有特点，在本体论上无特殊建树，当然不在论证之列，牟宗三是个受过现代哲学洗礼的学者，深谙西方本体论知识论精髓，他自己的哲学以心学为归。他以此分析阐发中国哲学中有代表性的思想，所以有如是分法。
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高攀龙与顾宪成同为东林学派的领袖，顾宪成重在斥王学末流之弊，辩性善之旨，其本体论、功夫论皆平实无华，所论亦不甚深入。高攀龙对本体功夫的各个方面都有论述，这些论述比顾宪成完备深入。尤其是高攀龙悟修并重，有不断深入的进境，他接触到、思考过的问题较顾宪成为多。如在格物的目的、格物与修身的关系，悟与修、主静与自然等方面，都有细致的论述。他的学说深度与广度都较顾宪成进了一步。所以黄宗羲说：“东林之学，泾阳导其源，景逸始入细。”（《明儒学案》第1449页）东林学派对王门后学的批评，对程朱陆王的统合，对修养功夫的强调，乃至其气节，都对蕺山学派起了重要影响。
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明代哲学史（修订版） 第二十七章 刘宗周的诚意慎独之学
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刘宗周是明代最后一位大儒。他的思想以天人、理气、性命、已发未发、功夫本体一而不二为根本，以诚意慎独为中心，上承阳明、东林，下开黄宗羲，代表了明清鼎革时期第一流的思想家对明代理学的总结，并在某种程度上预示着清代义理之学的发展方向。
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刘宗周（1578—1645），字起东，号念台，浙江山阴人，因讲学蕺山，学者称蕺山先生。万历进士，授行人司行人。后任礼部主事，光禄寺丞，尚宝少卿，太仆少卿，通政司右通政，数次上书辞官，上批“矫情厌世”，革职为民。崇祯初任顺天府尹，上书言事忤权臣意，又革职为民。起吏部左侍郎，升左都御史，因上书忤上意，再度革职为民。明室南渡后，起原官，不为权臣所容，告归回籍。清兵南下，浙江陷落，看到明室兴复无望，绝食二十日而死。
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刘宗周少时受学于外祖父章颖，进士后执贽许孚远，与东林刘永澄、高攀龙砥砺问学。后在乡间主证人学社，《证人社约》表明了他的教育宗旨。他的学说统合程朱陆王及张载、王廷相，又有独创性，开发出了一条独特的理路，这一理路是理学发展到总结期的产物。
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明代哲学史（修订版） 一 道体
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刘宗周不同于阳明以良知言道，也不同于朱熹以理言道，刘宗周的道体指宇宙万象的总体运化，即以统括的眼光看的宇宙总过程，他说：
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诗云：“维天之命，於穆不已。”又曰：“文王之德之纯，纯亦不已。”然则无息者其道之体乎？道不可见，乘气机而流行，阖辟于其间，此逝者机也，故曰：“一阴一阳之谓道”。万化推迁皆是也。（《论语学案二》，《刘宗周全集》第一册，第404页）
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所谓“於穆不已”、“纯亦不已”是借《诗经》中的话来形容天道的运化深远广袤，生生不息，且万古如斯。天地万物各按其性化生，天道是万化的总体。气是万物的始基，天道中的万物，其实体皆为气。故天道乘气运化，道的运化实际上是阴阳二气的动静阖辟。“逝者”，即“子在川上曰，逝者如斯夫”，指天道中具体物的流行。具体物的流行皆乘气机而行。
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气在刘宗周哲学中是个非常重要的概念，但他不像张载那样详细地剖析气的性质和运动状态，也不像朱熹那样不厌其烦地论证理和气的关系，更不像阳明那样以气为心的物质层面，他更多的是论证气是道体、性体、心体的基础，所谓道、性、心、中和等都是从气的不同方面着眼而有的名称，都不能离气而存在。气是天地间惟一实体。他说：
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盈天地间一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而遂能生气乎？（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第407页）
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气是最根本的存在，数是气的性质和运行规律，象是气凝聚成物而有的形象，名是据其形象给予的指称符号。有了名称才表示物有了自别于他物的独特性质。这里道即理，指事物永恒不变的性质，所以说有性斯有道。这里的道不同于作为万化总体的道，不同于“天道积气耳”的道。由气而有的各种名称如名、物、性、道等各有所指，互相不能混滥，由气构成的具体事物的存在及其运动构成了道，道的基础是气，气就是终极的存在，他说：
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或曰：“虚生气”，夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第407~408页）
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这里刘宗周援用了张载虚空即气的说法，否认绝对的虚无。气聚而为物，物并非从绝对虚空中产生，所以有而未始有；物散而归于气，物并非消失澌灭，所以无而未始无。气既是非有非无，也是即有即无。刘宗周论证气为万物始基，就是要指出一种致思方向：天道是人生存的自然基础，而天道不过是气，非有一个终极的、原始的、在形而下的气之外的本体。人是天道的副本，修养功夫的参照是天道，而根据在人自身之内。他反复强调天道的内在性，他说：
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天者，万物之总名，非与物为君也；道者，万器之总名，非与器为体也；性者，万形之总名，非与形为偶也。（《学言》中，《刘宗周全集》第二册，第408页）
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这里，虽然对物、器、形分析太过，但他的意向是很明确的，所谓天，所谓道和性，不是万物之外、之上的东西，而是根据对物的不同着眼点而有的不同名称：天是相对于具体物来说的，天着重在无所不包这方面的意思。这里的物包括有形的、无形的、物理的、人事的、自然的、人为的所有形式的存在。所有形式的存在都不出天的范围，“万物共成一天”。道则相对于具体的有形的器物而言，道是万器的规则的抽象。万器与道是理一分殊的关系。性则从具体事物的深微的本质着眼，性指有形质的东西的属性、性质的总和。这里天、道、性皆不是具体物之上、之外的绝对者。
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刘宗周既注重宇宙大化的流行，也注意到了大化流行中的主宰，在他看来，天道并不是一个纷杂无序的混乱之场，而是一个主宰统御下的有序的运动。在天道中，万物各按自己的本性的必然性运动，但整个天道的运行都是遵循着某种既定的秩序和方向。天道是一个既主宰既流行的永无止息的过程。刘宗周说：
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