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圣人与百姓都具有“意”、“诚体”，其不同在于，百姓对自己的“意”是不自觉的，圣人则是自觉的。但不管自觉与否，诚体都在发生作用，都在主宰人的思想和行为。自觉则能“诚意”，保持意的本体的清明状态。不自觉则意可能受蒙蔽。
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在作为行为的主宰这个意义上，“志”和“意”都可以说是主宰。但在刘宗周这里，志和意是有明确区别的。志是行为活动的指向，意则是决定活动指向的潜在意向。如果用“气”这一含义复杂的中国哲学范畴说，意是“心之中气”，志是“心之根气”。刘宗周说：
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心所向曰意，正如盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，离定字便无向字可下，可知意为心之主宰矣。心所之曰志，如云“志道”、“志学”，皆言必为圣贤的心，仍以主宰言也。心所之与心所往异。若以往而行路时训“之”字，则抛却脚跟立定一步矣。……意者心之中气，志者心之根气，故宅中而有主曰意，静深而有本曰志。（《问答》上，《刘宗周全集》第二册，第343页）
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意是先天本具的潜在意向，如盘针之必南，志是后天活动的指向。意有定，这个定的内容是好善恶恶，所以“意”是个有伦理意味的概念，“志”则无伦理意味。志必受意的主宰，而意则不受志的主宰。如以行路譬喻，“之”无定向，泛言“去”、“往”则有定向；“之”譬犹“志”，“往”譬犹“意”。所以，“志”是无伦理指向的“根气”，“意”是有伦理指向的“中气”。
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其三，意是未发之中。“意”的内容既是好善恶恶的潜在意向，而且又超越具体心念的动静，是所存而非所发，所以它又是未发之中。刘宗周与弟子的一段问答清楚地说明了这一点：
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问：“一念不起时，意在何处？”先生曰：“一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。……”又问：“事过应寂后，意归何处？”先生曰：“意渊然在中，动而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处。”（《问答》上，《刘宗周全集》第二册，第339页）
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不管念是否起，意永在中之位，无动静、无生灭、无来去。意虽无消失时，但可有明昧时，被私欲蒙蔽了的意不能直贯形下的心念，恶由是发生。但在刘宗周这里，具体的恶念绝不是永恒的中的作用。中即诚体，即意，正心是使念虑和行为合乎天理。诚体是本，正心是末，刘宗周说：“诚以体言，正以用言，故正心先诚意，由末以之本也。”（《明儒学案》第1552页）这里体用是本末、源流的意思。
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刘宗周以“意”为未发之中，与朱熹、陆九渊、王阳明等有代表性的说法皆不同。
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朱熹所谓心主要指接受外界印象的认识主体，它是空无一物、湛然虚明的。朱熹《大学或问》说：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平。以为一身之主者，固其真体之本然。”虽然朱熹以性为未发，情为已发心统性情，性是个表示性质的范畴，它不现实地发生作用。心在未发时虽是性，但性不直接与心发生交涉，它是通过情这一形而下的存在才与心发生现实作用的。所以朱熹的未发之中只是念虑未生以前的虚静状态。刘宗周批评这种关于未发之中的观点，认为朱熹此说惑于禅学，因为心中无主宰，所以功夫断为格物、存心两截，而存心中又分为“静而存养，动而省察”两途，无有贯彻于一切功夫之主线，故失之支离。刘宗周也不同意陆九渊、王阳明对未发之中的解释。陆九渊主“心即理”说，以“本心”为其哲学出发点，主张“收拾精神，自做主宰，万物皆备于我”。但本心如无精微功夫，则易与习心相混。王阳明有见于此，于本心中特提揭“良知”二字，作为心之本体。良知即是未发之中。但王阳明虽将良知替去陆九渊的本心，并有“存天理，去人欲”作为致良知的实功，但良知仍是知，其中并非本然具有好善恶恶之“意”。刘宗周认为：“提起诚意而用致知功夫，庶几所知不至荡而无归。”（《问答》上，《刘宗周全集》第二册，第348页）在他看来，这三家的根本错误都在于不知未发之中的真意思。
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如上文所言，刘宗周对“意”的解释，有其本体论的根据。他的“诚意”，即《大学》、《中庸》所说的慎独。“意”字即独体，诚的功夫即慎。“慎独”之独，为独体，它是天命之性的凝聚和表现。宇宙大化流行中有一主宰曰天枢。此天枢“无极而太极”，己不动而为万化之主宰。天枢是宇宙的独体，而人心中之独体，则为“意”。刘宗周说：“意根最微，诚体本天。本天者，至善者也。以其至善，还之至微，乃见真止。”（《学言》下，《刘宗周全集》第二册，第453页）就是说，天道之诚是心中之“意”的根据，此意根即独体，保护此独体在慎之一法，“慎独”即保护此意根不被遮蔽，时时精微。所以说，“独之外别无本体，慎独之外别无功夫”。
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明代哲学史（修订版） 三 对王阳明及王门后学的批评
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刘宗周提出“意”字，最主要的目的在于纠正心中无主宰这一流弊，所以，他重点破斥的是王阳明晚年定本“四句教”及王龙溪由四句教生发出的“四无”说。他批评阳明、龙溪说：
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阳明先生于知止一关全未勘入，只教人在念起念灭时用个为善去恶之力，终非究竟一着。……故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃所以致中”之说，何其与龟山门下一派显相矛盾乎？然则阳明之学，谓其失之粗且浅、不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而为禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将无善无恶四字播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，于其平日所谓“良知即天理”、“良知即至善”等处全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之厄也。（《答韩参夫》，《刘宗周全集》第三册，第359页）
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这里，刘宗周与一般对于王阳明的批评不同。一般皆以阳明为禅，刘宗周则独辩阳明“似禅而非禅”。一般以阳明为禅，是说他“看喜怒哀乐未发前气象”，同于禅宗“不思善，不思恶时，认本来面目”。刘宗周认为，单就这一点，并不能说阳明为禅，因为看喜怒哀乐未发前气象，是周敦颐、二程“单提口诀”。罗从彦、李侗皆就此一路。在刘宗周看来，未发气象，正是他所谓“意”、“独体”。看未发气象，就是直求此“意”字，以为中节之和的根据，这正是儒家修养的正途。批评王阳明认取未发为禅，就是以未发时为空寂，此正堕于禅矣。王阳明的错处，在于他不是时时认取未发气象，而是教人在念头发生后以良知判断其善恶，然后实地为善去恶。在刘宗周看来，念头既已发矣，克之何及？王阳明这种方法，是由用见体、致和即所以致中的方法。对“意”、“独体”超绝对待，为主宰后天心念之先天意向这个意思，尚未透彻。所以，王阳明的根本错处在于不知先天有止，故失之粗浅。王龙溪“四无”说，谓“心是无善无恶的心，意是无善无恶的意”，将心中本具的“意”抹去，使心成一空寂虚无之物，此亦堕入禅学。
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刘宗周对于王阳明的批评集中于“四句教”。在他看来，四句教的根本失误在于对意字的错误理解。他多处说“阳明将意字认坏”，“先生解《大学》，于意字原看不清楚”。他认为，“无善无恶心之体”一句，应是“有善无恶心之体”，因为心之本体即意，意是先天本具的好善恶恶的潜在意向，所以至善无恶。如果说心之体无善无恶，则是否认心体中原有此意字。第二句“有善有恶意之动”，把意字等同于念字，认作已发，已失未发之中之义。第三句“知善知恶是良知”虽可说，但第一句已错，无善无恶之心无判断准则，焉能判断念虑之善恶第四句“为善去恶是格物”，既失去主宰善恶的意根，又焉能保证所格者善恶不误，又焉能“主意结在功夫中”？意根一失，句句皆错。所以黄宗羲据此义诘难说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处起？无乃语语断流绝港乎！”（《阳明传信录》跋，《明儒学案》第218页）他主张以先天本诚之意根贯《大学》三纲领八条目，所以同意王阳明“心意知物只是一事”之说：心体是意根，诚意是意根本诚，知是由意根主宰的分别善恶的能力，物是诚意贯彻其中的行为。他指出，心意知物是一事，但不是一事皆无。他主张将“四无”说改为“四有”说：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物。”（《阳明传信录》跋，《明儒学案》第219页）在刘宗周看来，王阳明四句教只是将意字认坏，而王龙溪四无说则背离阳明原意，完全走入禅学。
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刘宗周因王龙溪摹拟其师而失真，流入禅学，所以他处处批评禅学。他之批评禅学，亦意在指出禅学中无主宰，以见王门后学之误。他批评禅学实际上也就是批评王龙溪，他说：
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释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其功夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心便言觉，合下遗却意。无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。（《学言》上，《刘宗周全集》第二册，第370页）
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佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰：“不思善、不思恶时，见本来面目。”本来面目，仍只是一点灵明而已。后之言《大学》者本之。（《会录》，《刘宗周全集》第二册，第544页）
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他的意思是，禅学所谓心，心之内容是空；儒学所谓心，心中有意。因两家所认心之本体有异，功夫也迥然不同，禅学的功夫是觉，觉此心之空而万事皆休。儒学的功夫是格物，在好善恶恶之“意”的指导下为善去恶。王龙溪之“四无”，以觉言性，一觉无余事，是率天下而为禅。这里，刘宗周着重强调的还是“有意”与“无意”之分。
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刘宗周一生对王阳明学说的态度有过几次大的变化。刘宗周之子刘汋所编《年谱》说：“先生于阳明之学凡三变，始疑之，中信之，终而辩难不遗余力。”（《刘宗周全集》第六册，第147页）如上所言，刘宗周对王阳明学说的不满，主要在于王阳明的良知无主宰。这里有一个问题，即刘宗周所指斥的阳明学说的弊病，是否真是阳明的本质性疏漏？阳明之良知，是否真无主宰义？
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王阳明的学术宗旨是“致良知”，这是学界一致的看法。但对致良知的含义，却有不同的解释。王阳明的“致良知”，最主要的意思是“推致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”（《传习录》中）。王阳明要推致的良知，最本质的意义有三个：一是“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”的天赋道德意识，致良知即将此道德意识贯彻于一切处。二是“知善知恶”的道德判断能力，致良知即在实践中将此能力扩充拓展。三是宇宙法则的最高表现，即他所谓“良知是造化的精灵”，致良知即与宇宙法则为一。以上诸义他总结为“天理之昭明灵觉，即所谓良知也”（《传习录》中）。良知就是道德理性在心中的自觉。所以王阳明推致的良知，并非情识，而是道德理性。而要获得道德理性，必须有除去私欲的功夫，王阳明经常用去云翳而现天渊作比喻。致良知又是知行合一，良知是本体，致良知是功夫，致良知则“格致诚正一时俱了”。良知贯一切处，正是其功夫有主处。所以，王阳明虽未特别提揭“意”字，意字的意思在良知中已经包含了。良知即是主宰。良知既知善知恶，又好善恶恶。刘宗周所强调的“主意结在功夫中”，王阳明亦时时强调，“头脑”、“主意”等在阳明语录、文集中不一而足。所不同者，刘宗周的“意”字因不与后天相杂，其“主宰”的意思十分强烈而清楚，王阳明的“良知”因与心的其他意义浑融为一，是即主宰即流行、即中即和的，故其“主宰”的意思稍弱。若再加分析，则可以说王阳明的作为道德理性的良知和作为知识理性的良知是浑融的，而刘宗周的“意”则纯是道德理性。王阳明的道德理性是时时呈现于形下心中的，刘宗周的道德理性是形而上的、高峻的。因此，说王阳明“意”与“知”不分则可，说王阳明中无所主、中无所止则不可。即刘宗周反复批评的“无善无恶心之体”，如加以正确理解，也不难融通。王阳明晚年的修养功夫，有“有”和“无”两个方面，不执著于时时为善去恶，一任自然，寓绚烂于平淡，使心时时湛然明彻，这可以说是“无”；而一旦达到“无”，心中本具的良知自然呈露，这是“有”。形下心体无善无恶，性上性体至善无恶，心体之无正所以透显性体之有。
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若说阳明学说有罅漏，则完全由于良知的浑融性：它容纳了所有宋明理学的重要范畴。另外由于王阳明随机施教，因病立方，同一意思常有不同的说法。后学执而不化，转生歧解；或借其一隅，张大己说。刘宗周认为，阳明学说最重要的流弊是二点：一是认为心中所发皆良知本体而实际上情识已掺入其中，二是以良知本体为无，其中无有道德理性。他说：
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今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。夫阳明之良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》以明之，未必尽《大学》之旨也。而后人专以言《大学》，使《大学》之旨晦；又借以通佛氏之玄觉，使阳明之旨复晦。……皆坐不诚之病，而求之于意根者疏也。（《证学杂解》，《刘宗周全集》第二册，第278页）
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