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陈确也反对王阳明的《古本大学》。他认为，王阳明去朱子之分章而削其传文，恢复《大学》的原貌，这是值得赞许的，但说《大学》为孔曾之书，则不敢从。《大学》古本之复，虽章节、字句与新本不同，但以《大学》为孔子之书则一。所以，阳明之信古本，“去程朱所见仅一间耳”。王阳明与朱子关于《大学》的争论，是不争于其本而争之于其末，其争可息。陈确复指出，王阳明与朱子之争，集中在对“格物致知”的解释上。阳明解格物为“正念头”，朱子解格物为“至物”；王阳明解致知为“致良知”，朱子解致知为“穷理”。阳明是自内之外，朱子是自外之内，似乎不可调和。但从《大学》并不是独立的儒家经典说，朱子阳明之争皆是粗迹。陈确认为，自韩愈褒扬《大学》，《大学》始受重视；宋真宗又以《大学》、《中庸》中之文句赐新科进士。自此始，上有好者，下即有仿者，学者转相增饰附会，抬高其身价，而《大学》实无甚深意。
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陈确辨《大学》非圣经贤传，具有很大的理论勇气。特别是在理学深入人心、四书为学者共学共由的基本经典之后，对它的怀疑是要冒很大风险的。对此，陈确有清醒的认识。但他任道甚勇，志意坚定，他尝说：“夫道者，千圣百王所共之道，天下万世之所共由共知，而非一人所得而私也。信则言之，疑则阚之；是则承之，非则违之。何嫌何忌，而当自生阻畏乎？”（《翠薄山房帖》，《陈确集》第565页）陈确一生在林下，不赴讲会，也不开门授徒，关于《大学》的辩论是他一生中最重要的理论活动。对做此事的动因，陈确有清楚的说明：
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自《大学》之教行，而学者皆舍座下功夫，争言格致。其卑者流为训诂之习，高者窜于佛老虚玄之学。道术分崩，圣教衰息，五百余年于此矣。而通时达务之士，则又群相惊惧危恐，蓄缩而莫敢出一言，此弟之所为痛哭流涕长太息者也。（《答沈朗思书》，《陈确集》第574页）
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陈确指出，《大学》最大的偏弊在以格物致知为先务，而格物致知又多为知识边事。学者习焉不察，高明之士由致知而走入佛老，沉潜之士由致知而走入名物训诂。格物之学变得和修身没有关系，离开了儒家根本宗旨。儒生安于此种积习，恬然不觉。即有看出此中弊端而思改易者，亦惧人言可畏，莫敢撄其锋。陈确欲以一布衣抗其间，为天下后世一革积弊，所以倡言批评《大学》。陈确在明清鼎革的大动荡时期，百端待举，国是民瘼，有许大事在，而龂龂争《大学》。察其微衷，大概在满族人的政权已经逐渐稳固，而中华所以不坠者，全赖有道在，有学在。而道因学弊有不传的危险。此时争辩《大学》，就是为中华文化保留正确的学术根苗，延续道统之传。《大学》一书所关儒学传统甚重，而儒学传统实关乎中华之道的存亡绝续，所以他不顾非笑，不恤人言，起而争之。他说：“嗟乎！使《大学》经传于圣教之晦明绝续无大关系，书虽伪，确必不敢争，争之亦不至如此其力矣。……而确犹怙终如彼者，不敢顾一人之身名，而忘千秋之道术也。”（《大学辨后》，《陈确集》第609页）这说明，陈确是把辨《大学》放在关乎中国学术传承的大关节处来着眼的。在明清鼎革之际，异族文化替代本土文化的潜在威胁时时存在之时，陈确这种保留正确学术根苗的苦心，尤有时代意义。
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明代哲学史（修订版） 二 知行辨
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陈确之辨《大学》，另一个重要的目的在纠正重知轻行的学风，他的宗旨是知行并进，知行不分先后。他在给张履祥的信中说：
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且弟亦非恶言格致也，恶夫以格致为大学之始事也。谓格致自与学相终始，学无穷，则格致亦无穷，而奈何截为学之始事！截为学之始事，则知行分；知行分，则必有知无行，而究归于无知。此今日学者之流弊，已可见矣。（《答张考夫书》，《陈确集》第586页）
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他的意思是，格物致知为知之事。以知为修养功夫之始，必以行为修养功夫之终，这样必导致知行割裂。知行应并进，应贯彻于学的始终。他非常赞赏王阳明的知行合一说，他尝说：
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阳明子言“知行合一”，“知行无先后”，“知行并进”，真是宋儒顶门针子。（《答张考夫书》，《陈确集》第588页）
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在他看来，《大学》错就错在重知轻行。陈确与张履祥辩知行先后，张履祥持程朱知先行后之说，认为“必先见得，然后行得”。而陈确认为，所谓先见得，必是行而后见得。至于未知之事物，尚须行而后知：“行到然后知到”，未有不行而知，未有空坐冥想而后知者。在这一点上，王阳明的知行合一可以纠治知先行后、知而不行等弊病，他说：
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孔子本言性相近，孟子偏言性善；《中庸》己分知行，阳明子偏欲合知行；《大学》明言先后，阳明子偏言知行无先后。此岂徒驾为新论，以高出前人哉！皆不得已也。孟子道性善，为自暴自弃一辈而发。阳明子合知行，为知而不行者一辈而发。（《又答张考夫书》，《陈确集》第591页）
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他还作诗一首阐明此意：“人谓行路须识路，我谓识路须行路。登路问路问即行，于家讲之终不明。于家讲之虽已明，起而行之仍如盲。知行本合今分之，阳明复生其如何。”（《行路歌》，《陈确集》第693页）陈确尊信阳明之学，他屡屡称道阳明知行合一之说，谓与孟子性善说同功。张履祥则据程朱派的观点，指责陈确深染王阳明及阳明弟子中浮诞狂傲之习，“前无往圣，后无来哲”。陈确对此则处之泰然，认为陆王之学并不是程朱派学者所贬斥的洪水猛兽。他声明，对于陆象山之学，非之者十之三四；对阳明之学，非之者十之一二。这并非挟门户之见，曲为回护。学者赞许王阳明知行并进之旨，而反对知行合一，正不知二者本质上是同一的：既赞成知行并进，就是反对知先行后；既反对知先行后，就是赞成知行合一。有些学者惩阳明弟子中的虚诞，因而连带反对王阳明的致良知说。实际上，阳明弟子中的致良知与王阳明的致良知不同。王阳明致良知的本义，在良知能知过，致良知即改过。知过是知，改过是行。必实致其良知，在实行中改过。所以致良知就是知行合一。
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陈确关于知行的思想与王阳明有颇多相合之处。特别是他的即知即行、致良知就是知行合一之说，符合王阳明致良知教的精神，但与刘宗周差别较大。刘宗周重内，重诚意、慎独；陈确重外，重诚身、践履。事实上，陈确前后从刘宗周问学不足二月。后两次往谒皆时间甚短，且已在国变后，人心惶惑，无问学之意，亦不敢久留。第二次往谒返家后不久即闻刘宗周讣。刘宗周一生学问得力传人为其子刘汋及黄宗羲。而陈确与刘汋、黄宗羲论学宗旨不合。黄宗羲与陈确书径直指出：“大抵老兄不喜言未发，故与宋儒所言近于未发者，一切抹去，以为禅障。”并明告：“未发中和之体不可谓之禅，而老兄之一切从事为立脚者，反是佛家作用见性之旨也。”（《与陈乾初论学书》，《陈确集》第149页附）这里，黄宗羲是从刘宗周着重意字，着重未发，以统已发的立场出发，反对陈确重后天事为、重已发的观点，表明了黄宗羲与陈确学术趋向的差异。黄宗羲为陈确所作墓志共有四篇。初篇以未涉学术，愧对良友，故又重撰一篇。而后又有改本二篇。重撰中称陈确“于先师之学，十得四五”，引陈确论学语甚多。改本中称“于先师之学，十得二三”，引陈确语不多。最后改本篇幅更短，引录绝少（以上参见《南雷文定》）。从中可以看出，黄宗羲对陈确的学术宗旨越来越不满意，越来越认为与刘宗周不合。刘汋之不赞成《大学辨》，亦以其不重先天中和而重后天践履。
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明代哲学史（修订版） 三 性善辨
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陈确在人性论上继承了孟子的性善论，但有不少发挥。他提出，性善论创自孔子，孟子作了详细论证。孔孟之后，性论大明，后儒只需遵行，无需另立新说。但孔子言性，只说“性相近，习相远”，未明言性善，而善即包含其中。孔子言相近，“本从善边说”。孟子的功绩，在于为孔子性善之旨提出了根据。孟子所说四端之心，即四德之表现。四德人心本自有之，随感而应有四端之心。但性善是已有之潜存，更是在过程中的实现。本具者非不善，但扩充是更重要的。陈确说：
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“尽其心者知其性也”之一言，是孟子道性善本旨。盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘籽，何以知其种之美耶？……学者果若此其尽心，则性善复何疑哉？（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第447页）
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性如谷种，有长成嘉谷的可能，但现实的嘉谷，却待耕耘之力。性有善之根，但现实的善靠后天培养。陈确这里认为，善只是一种先天的根据，即“向善”，未可谓已善；由向善到已善，由善的根据、倾向到善的实现，是人力使然。这个意思，陈确屡言之，并用《易传》中继善成性一语概括：
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《易》“继善成性”，皆体道之全功。……继之者，继此一阴一阳之道也，则刚柔不偏而粹然至善矣。如曰：“恻隐之心，仁之端也。”虽然，未可以为善也。从而继之，有恻隐，随有羞恶有辞让有是非之心焉。且无念非恻隐，无念非羞恶、辞让、是非之心，而时出靡穷焉，斯善矣。成之者，成此继之之功。向非成之，则无以见天赋之全，而所性或几乎灭矣。故曰：成之谓性；故曰：言体道之全功。（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第447~448页）
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陈确关于人性的观点，重在后天，重在功夫，和刘宗周重视先天之“意”根绝不同，故黄宗羲说他“不喜言未发”。这种不喜言未发而强调“继善成性”的思想，是对泰州龙溪一派喜言本体，抛却功夫；喜言“先天正心”，卑视“后天诚意”；恃任现成良知，反对兢业保任等偏颇的纠正。另外，陈确重后天、重功夫的观点，受《易传》“继善成性”观念影响甚大。他的重要著作《性解》纯以易发挥成性之旨。比如，他认为，《易传》中所谓“资始”、“流形”是说天之生物，“各正”、“保合”是说天之成物。天之生物必待成，天之成物必恃生。物成然后性正，人成然后性全。物之成靠气化流行，人之成靠成性之学。又比如，《易》言元亨利贞。用它来比况人性，元亨为性之生，是向善之本始；利贞为性之成，是全善之完成。陈确总结他的这个思想说：“资始、流形之时，性非不具也，而必于各正、保合见生物之性之全。孩提、少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。继善成性，又何疑乎？”（《瞽言三·性解上》，《陈确集》第449页）
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陈确又从天人合而后功成的角度阐发他的人性论，他指出，《中庸》所说的“诚者天之道”指天地万物各据其本性的必然性运动，无有主宰出其中。“诚之者人之道”指人后天的努力参与造化中，据万物的必然性而成就万物。向善，是天生具有的本性，即《中庸》的“诚”；后天加培养之功，完成先天所具的本性，是《中庸》的“诚之”。据先天的善的倾向完成后天的善性，这是人与天共成之功。天之“诚”在之“诚之”中见，其重点在后天功夫。所以陈确认为《孟子》实际强调的是后天：“凡经文言忍性、养性、尽性、成性，皆责重人道，以复天道。”（《瞽言三·性解下》，《陈确集》第450页）孟子“尽心知性知天”与《易传》“继善成性”互相发明。孟子虽未言易而实深于易道。
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陈确又从抽象与具体、本体与表现的角度考察了性与气、情、才的关系。他认为，性是一总名，性的表现为气、情、才。他说：
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