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陈确又从抽象与具体、本体与表现的角度考察了性与气、情、才的关系。他认为，性是一总名，性的表现为气、情、才。他说：
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一性也，推本言之曰天命，推广言之曰气、情、才，岂有二哉！由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第451页）
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此处“推本”指上推之于所从来，“推广”指下推其表现。性与其表现是同一事物的不同方面。流露指自然的外在表现，运用指设施营为。性的设施营为中表现出的能力谓之才。至于气，则是支撑情与才，性因而得以表现的物质材料。性在陈确这里实际上是一种抽象的存在，性必于其表现上见。他说：“性之善不可见，分见于气、情、才。情、才与气，皆性之良能也。”（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第452页）良能指包含在它本身中的实在物。性情才皆倚于气。气分清浊，气清者聪明俊慧，气浊者鲁钝朴讷。气之清浊是才能高下的根据，但才能高下不关性之善恶。人性本善，气清者亦善，气浊者亦善。气是一个指向才智禀赋的概念，非关道德事。而从现实的人来说，气清者恃其聪明，甚而用其聪明于不善，故多轻险无行之辈。气浊者无所倚仗，惟兢业慎修，所得多厚重之人。但所谓轻险所谓厚重，皆习使之然。故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶，习不可不慎。这仍与陈确在性的总体论述上强调后天努力的观点一致，与把善恶归结为气的禀赋是根本对立的。
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陈确从性为总名，气情才是其表现出发，反对理学中天命之性与气质之性的区分，他说：“知才情气之本于天，则知所谓天命之性即不越才情气质而是，而无俟深求之玄穆之乡矣。”（《瞽言四·答朱康流书》，《陈确集》第472页）就是说，天命之性即在气质中见，天命之性不能离气质而别有本源。知天命本于气质，则天命之性来源于理之说不能成立。理世界属形而上，属玄冥静穆无声无臭之域。知天命之性不离气质，则无须在形上世界求。陈确这里实际上认为，只有气质之性，天命之性即气质之性上表现出的合理性。天命之性不是气质的本源，而气质之性反倒是天命之性的根据。所以，没有二个本源。他说：
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性岂有本体、气质之殊耶？孟子明言气情才皆善，以证性无不善。诸子反之，昌言气情才皆有善，而另悬静虚一境莫可名言者于形质未具之前，谓之性之本体。（《瞽言二·圣学》，《陈确集》第442页）
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陈确论证性善的方式与孟子相同：在四端上证性善，由恻隐、羞恶、辞让、是非之心而曰性善。形而下者惟有气、情、才，性之名因气情才而立。宋明儒者多与此相反，认为性是本体，情以性为根据。如朱熹就认为，四端之情的根据是性，性之仁义礼智是情之恻隐羞恶辞让是非的根据。他释仁为“心之德，爱之理”，心有此德，有此理，遇孺子入井之感便应为恻隐之情。而性源于天之所命。以性为情的根据，必以天命之性为实有；以天命之性为实有，必将现实的不善归于气质。必主天命之性和气质之性并存的二元论。陈确反对天命之性和气质之性之分，他说：
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宋儒又强分个天地之性气质之性，谓气情才非本性，皆有不善，另有性善之本体在“人生而静以上”。奚啻西来幻指！一唱百和，学者靡然宗之，如通国皆醉，共说醉话，使醒人何处置喙其间？噫！可痛也！（《瞽言三·性解下》，《陈确集》第451页）
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天地之性与气质之性之分倡自张载，其后理学家奉为圭臬，以为找到了调解人性善与气质恶的冲突的途径。朱熹认为张载此说有功于圣门。而陈确则反对在气情才之上，在“人生而静以上”找天地之性，认为《乐记》“人生而静”之说，与禅宗叫人寻“父母未生前面目”相同。自此说出，一唱百和，竟演为风气。陈确认为，孟子之言最无偏，孟子以恻隐羞恶辞让是非明性善，皆就气情才立论。气情才皆善，由此性无不善。
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陈确以情证性，而情又是人的自然发用，所以他主张践形——从事于身心气质的修养。践形即所以养性，他说：
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践形即是复性，养气即是养性，尽心尽才即是尽性，非有二也，又乌所睹性之本体者乎？要识本体之性，便是蒲团上语，此宋儒之言，孔孟未之尝言也。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第454页）
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性只在情上见，养性只在养气上见，舍此别无本体。陈确把天地之性气质之性二分斥为“禅障”，对后世奉为神明的周敦颐、二程、张载、朱熹等皆有严厉批评。他指出，周敦颐的《太极图说》言无极，言无欲，言主静，皆惑于禅学，背离了儒家孔孟之说。无极以无为本体，离却后天功夫。主静离开了践形，从事于“人生而静以上”，皆是禅障。程颐每见人静坐辄叹为善学，门人问力行之要，曰“且静坐”，皆讳言功夫。又如程颐之“才说性便已不是性”，以为有一性在形之先，而此性又须落在气质中。张载说“性道极于无”，此非老子之无就是佛氏之空对于宋儒此类见解，陈确总斥之曰矛盾不通，他说：
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后儒无识，罔欲调停孟、告之间，就中分出气质之性以谢告子；分出本体之性以谢孟子。不知离却气质，复何本体之可言耶！又曰“既发谓之情”，曰“才出于气，故皆有善不善”，不知舍情才之善，又何以明性之善耶？皆矛盾之说也。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第452页）
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他只对程颢“性即气，气即性”一语差强肯定，余则斥为狂悖。
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陈确关于性与情才气的关系，对天地之性与气质之性二分的批评，在某些方面继承了刘宗周，他们都在形而下上指证形而上，都由性生发出情、表现为情到由情表征性，由情推知性。这是明末融合程朱陆王及气学（如张载、王廷相）为一的思潮发展的结果。但陈确不言天道和人道的对应关系，性情关系在他这里没有天道上的根据。他对仁义礼智等具体道德规范的来源也不如刘宗周论述得那样彻底。
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明代哲学史（修订版） 四 理欲辨
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理欲之辨也是陈确讨论的中心问题。理欲之辨与人性之辨不可分。陈确在人性论上主张性在气情才中见，在理欲问题上也主张天理在人欲中见。
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陈确在理欲之辨上有两个命题，一是人欲不必过为遏绝，二是人欲正当处即天理。陈确认为，富贵福泽是人之所欲，忠孝节义也是人之所欲。既然是人之所欲，那就是“人欲”。这里所谓“人欲”，和理学天理人欲之辨的“人欲”不同。理学所谓人欲，一般指私欲，即违反普遍道德原则的欲望，它和天理是矛盾的，直接冲突的。所以宋明儒者常说“不是天理，便是人欲”，“人欲净尽，天理流行”。陈确所谓人欲，指人的物质生活、精神生活的自然需求。这种需求是不必要、也无法遏制的。陈确所说的人欲不必过为遏绝和理学家所谓“存天理去人欲”并不矛盾。陈确反对的，是减损人的基本生活需求的那种无欲，特别是禅宗所说的无欲。陈确曾作《无欲作圣辨》，对周敦颐的“无欲故静”提出批评，他说：“周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲耳。……周子以无立教，是将舍吾儒之所难，而从异端之所易也。虽欲不禅，不可得矣。其言无极主静，亦有弊。”（《瞽言四》，《陈确集》第461页）周敦颐是朱熹最为推崇的人物，但后代多有人指出其学受道教佛教影响甚深。陈确书中多处对周敦颐提出批评，重点在其“无欲故静”及“无极而太极”之说。陈确认为，人不能无欲，只能寡欲；圣人之心和常人之心在这一点上是相同的，常人之所欲即圣人之所欲。圣人之所以为圣人，在于对欲望节制得恰到好处。圣人有欲但不纵欲。人的正常欲望是人作为生物存在必须有的，所以“欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过与不及之分，更无有无之分”（《无欲作圣辨》，《陈确集》第461页）。周敦颐所谓无欲作圣，只可作佛道二教的圣人，不能作儒家的圣人。儒家圣人，不绝欲，也不纵欲，在欲望与理则中守中道。这是最平正无偏的，也是最难的。
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陈确还认为，人欲恰好处即是天理，他说：
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人心本无天理，天理只从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。（《无欲作圣辨》，《陈确集》第461页）
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天理皆从人欲中见。人欲正当处即是理，无欲又何理乎？（《瞽言四·与刘伯绳书》，《陈确集》第468页）
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陈确不是把人欲作为与天理相对的过恶，而是作为人的基本生存需求。理不是某种超时空的永恒原则，而是表示欲不与一般善恶标准相违背。这样的理不是给定的，而是人参照一般标准对特定条件下的行为给予的价值评价。人欲的适宜即是天理。理不是来自人心的立法原则，也没有天道上的根据，理来自现实的生活。陈确曾大胆提出：“饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归。”（《无欲作圣辨》，《陈确集》第461页）他甚至认为一般人视作洪水猛兽的“酒色财气”也是理之所从出：
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“酒色财气”四字，二氏惟恐不远之，若仇雠然。君子则何尝一概谢绝，但无适而非理耳。如不为酒困是酒中之理，不淫不伤是色中之理，不辞九百之粟是财中之理，不迁怒是气中之理。虽指为道中之妙用，奚为不可？……五伦悉是情种，佛则空之；万物皆吾同爱，老则遗之；故曰无。儒者亦云尔乎？（《瞽言四·与刘伯绳书》，《陈确集》第468页）
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陈确此类话虽亦有本，如孟子“太王好色，公刘好货”等，泰州何心隐亦有是说。但如此明白显豁直接道出者，并不多见。黄宗羲虽未明斥陈确此语，但在《明儒学案》中评论东林诸君子时曾赞同东林对于泰州颜山农、何心隐“酒色财气不碍菩提路”的批评。黄宗羲实际上不赞成此类观点，因为他认为儒者的修养虽不离欲，却是“刀锯鼎镬的学问”,稍稍把持不住，便有堕入非理的危险。如果没有孔子“从心所欲不逾矩”的功夫，很难在酒色财气中不走作。黄宗羲指出：“必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情。所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。”（《与陈乾初论学书》，《陈确集》第149页附）东林顾宪成正是有见于当时学者纯任自然，不喜修为；冒认当下为是，不从性命体验上透过之弊，倡“小心”宗旨。东林攻击者，多为泰州后学。而东林之评泰州者，实可转而用之评陈确。
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