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天地之性与气质之性之分倡自张载，其后理学家奉为圭臬，以为找到了调解人性善与气质恶的冲突的途径。朱熹认为张载此说有功于圣门。而陈确则反对在气情才之上，在“人生而静以上”找天地之性，认为《乐记》“人生而静”之说，与禅宗叫人寻“父母未生前面目”相同。自此说出，一唱百和，竟演为风气。陈确认为，孟子之言最无偏，孟子以恻隐羞恶辞让是非明性善，皆就气情才立论。气情才皆善，由此性无不善。
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陈确以情证性，而情又是人的自然发用，所以他主张践形——从事于身心气质的修养。践形即所以养性，他说：
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践形即是复性，养气即是养性，尽心尽才即是尽性，非有二也，又乌所睹性之本体者乎？要识本体之性，便是蒲团上语，此宋儒之言，孔孟未之尝言也。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第454页）
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性只在情上见，养性只在养气上见，舍此别无本体。陈确把天地之性气质之性二分斥为“禅障”，对后世奉为神明的周敦颐、二程、张载、朱熹等皆有严厉批评。他指出，周敦颐的《太极图说》言无极，言无欲，言主静，皆惑于禅学，背离了儒家孔孟之说。无极以无为本体，离却后天功夫。主静离开了践形，从事于“人生而静以上”，皆是禅障。程颐每见人静坐辄叹为善学，门人问力行之要，曰“且静坐”，皆讳言功夫。又如程颐之“才说性便已不是性”，以为有一性在形之先，而此性又须落在气质中。张载说“性道极于无”，此非老子之无就是佛氏之空对于宋儒此类见解，陈确总斥之曰矛盾不通，他说：
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后儒无识，罔欲调停孟、告之间，就中分出气质之性以谢告子；分出本体之性以谢孟子。不知离却气质，复何本体之可言耶！又曰“既发谓之情”，曰“才出于气，故皆有善不善”，不知舍情才之善，又何以明性之善耶？皆矛盾之说也。（《瞽言三·气情才辨》，《陈确集》第452页）
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他只对程颢“性即气，气即性”一语差强肯定，余则斥为狂悖。
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陈确关于性与情才气的关系，对天地之性与气质之性二分的批评，在某些方面继承了刘宗周，他们都在形而下上指证形而上，都由性生发出情、表现为情到由情表征性，由情推知性。这是明末融合程朱陆王及气学（如张载、王廷相）为一的思潮发展的结果。但陈确不言天道和人道的对应关系，性情关系在他这里没有天道上的根据。他对仁义礼智等具体道德规范的来源也不如刘宗周论述得那样彻底。
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明代哲学史（修订版） 四 理欲辨
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理欲之辨也是陈确讨论的中心问题。理欲之辨与人性之辨不可分。陈确在人性论上主张性在气情才中见，在理欲问题上也主张天理在人欲中见。
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陈确在理欲之辨上有两个命题，一是人欲不必过为遏绝，二是人欲正当处即天理。陈确认为，富贵福泽是人之所欲，忠孝节义也是人之所欲。既然是人之所欲，那就是“人欲”。这里所谓“人欲”，和理学天理人欲之辨的“人欲”不同。理学所谓人欲，一般指私欲，即违反普遍道德原则的欲望，它和天理是矛盾的，直接冲突的。所以宋明儒者常说“不是天理，便是人欲”，“人欲净尽，天理流行”。陈确所谓人欲，指人的物质生活、精神生活的自然需求。这种需求是不必要、也无法遏制的。陈确所说的人欲不必过为遏绝和理学家所谓“存天理去人欲”并不矛盾。陈确反对的，是减损人的基本生活需求的那种无欲，特别是禅宗所说的无欲。陈确曾作《无欲作圣辨》，对周敦颐的“无欲故静”提出批评，他说：“周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲耳。……周子以无立教，是将舍吾儒之所难，而从异端之所易也。虽欲不禅，不可得矣。其言无极主静，亦有弊。”（《瞽言四》，《陈确集》第461页）周敦颐是朱熹最为推崇的人物，但后代多有人指出其学受道教佛教影响甚深。陈确书中多处对周敦颐提出批评，重点在其“无欲故静”及“无极而太极”之说。陈确认为，人不能无欲，只能寡欲；圣人之心和常人之心在这一点上是相同的，常人之所欲即圣人之所欲。圣人之所以为圣人，在于对欲望节制得恰到好处。圣人有欲但不纵欲。人的正常欲望是人作为生物存在必须有的，所以“欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过与不及之分，更无有无之分”（《无欲作圣辨》，《陈确集》第461页）。周敦颐所谓无欲作圣，只可作佛道二教的圣人，不能作儒家的圣人。儒家圣人，不绝欲，也不纵欲，在欲望与理则中守中道。这是最平正无偏的，也是最难的。
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陈确还认为，人欲恰好处即是天理，他说：
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人心本无天理，天理只从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。（《无欲作圣辨》，《陈确集》第461页）
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天理皆从人欲中见。人欲正当处即是理，无欲又何理乎？（《瞽言四·与刘伯绳书》，《陈确集》第468页）
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陈确不是把人欲作为与天理相对的过恶，而是作为人的基本生存需求。理不是某种超时空的永恒原则，而是表示欲不与一般善恶标准相违背。这样的理不是给定的，而是人参照一般标准对特定条件下的行为给予的价值评价。人欲的适宜即是天理。理不是来自人心的立法原则，也没有天道上的根据，理来自现实的生活。陈确曾大胆提出：“饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归。”（《无欲作圣辨》，《陈确集》第461页）他甚至认为一般人视作洪水猛兽的“酒色财气”也是理之所从出：
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“酒色财气”四字，二氏惟恐不远之，若仇雠然。君子则何尝一概谢绝，但无适而非理耳。如不为酒困是酒中之理，不淫不伤是色中之理，不辞九百之粟是财中之理，不迁怒是气中之理。虽指为道中之妙用，奚为不可？……五伦悉是情种，佛则空之；万物皆吾同爱，老则遗之；故曰无。儒者亦云尔乎？（《瞽言四·与刘伯绳书》，《陈确集》第468页）
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陈确此类话虽亦有本，如孟子“太王好色，公刘好货”等，泰州何心隐亦有是说。但如此明白显豁直接道出者，并不多见。黄宗羲虽未明斥陈确此语，但在《明儒学案》中评论东林诸君子时曾赞同东林对于泰州颜山农、何心隐“酒色财气不碍菩提路”的批评。黄宗羲实际上不赞成此类观点，因为他认为儒者的修养虽不离欲，却是“刀锯鼎镬的学问”,稍稍把持不住，便有堕入非理的危险。如果没有孔子“从心所欲不逾矩”的功夫，很难在酒色财气中不走作。黄宗羲指出：“必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情。所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。”（《与陈乾初论学书》，《陈确集》第149页附）东林顾宪成正是有见于当时学者纯任自然，不喜修为；冒认当下为是，不从性命体验上透过之弊，倡“小心”宗旨。东林攻击者，多为泰州后学。而东林之评泰州者，实可转而用之评陈确。
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陈确“欲即是人心生意”、“天理只从人欲中见，人欲恰好处即天理”的思想，有取于刘宗周的“生机之自然而不容已者，欲也；而其无过不及者，理也”和“道心即人心之本心，义理之性即气质之本性”，但思想实质绝不同。刘宗周所谓理是内在的，陈确“人欲恰好处即天理”之“理”是外在的；刘宗周的理是就四端说，陈确的理是就七情恰到好处说。刘宗周不就效验上说、结果上说，而陈确则专就效验上说、结果上说。这里的差别相当明显而且重要。
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另外，陈确主张君子小人之辨不宜太严。君子小人之辨太严，从立朝说，易激为党争；从个人修养身心说，易流于过苛。他说：
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君子小人别辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣，自东汉诸君子始也。天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。（《瞽言一·近言集》，《陈确集》第425页）
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陈确这里当然不是不分别天理人欲、君子小人，而是主张在实行中对待君子小人要稍宽，不可一味严苛。特别是因为君子小人之辨关系国家政局，要有是非善恶评价，但要讲策略，要从政治大局出发，不能凭个人意气。陈确主张宽于君子小人之辨，绝非乡愿，这从陈确不惜放弃乡试机会而上书官府以去虐民贪官，虽遭打击而不稍畏避的态度可以看出来。他之所以有此主张，恐怕是基于两个原因：其一，有感于东林诸君子之惨祸烈毒而发。东林诸君子诚明末国本所系，可以说是“以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者”。但由于严于君子小人之辨，不顾政局形势，屡屡攻击朝内大奸，不少姑贷，虽在总体上忠义可鉴，但在具体策略上不无过激之处。东林诸人数被惨祸，“勇者燔妻子，弱者埋土室”，由此激起数十年党争。明末政治，明代国运，实与东林之兴亡盛衰相始终，故东林党人被视为东汉党锢中人物。陈确“自东汉诸君子始”，实影射东林。其二，陈确自认从学刘宗周后，早年勇于意气者屏去不少。许三礼之《海宁县志·理学传》中说他：“自奉教蕺山，一切陶写性情之技，视为害道而屏绝之。其勇于见义，遇不平而辄发者，亦视为任气而不复蹈，惟皇皇克己内省，黜伪存诚，他不暇顾也。”（《陈确集》第1页）这恐怕也是他主张君子小人之辨不宜太严的一个原因。至于宽于天理人欲之辨，历来儒者为纠把捉太严、害心害事之弊，多有此主张。从陈确关于理欲之辨的观点看，他肯定人的基本物质欲求的合理性，主张人欲恰到好处即天理，不像刘宗周直究至心的深微的决定后天念头指向的“意”，不容丝毫姑息。而人欲恰到好处是个限阈较宽的说法，他的所谓理的标准、尺度绝不像刘宗周那样严格。陈确自小“不喜理学家言，理学之书，四十年不阅”。自刘宗周逝世后，才得《刘子遗书》而读。取四十年不阅之书而阅之，但又格格不入。像刘宗周《人谱》论列的许多应该警戒之事，他或不以为然。当时盛行的“功过格”严分天理人欲，对所谓私欲时时痛加惩创，陈确也没有这样做。陈确主要是一个文章之士。他的族弟陈元龙所作的《陈氏理学乾初先生传》说他：“诗文清真大雅，寄托深远。其发明理学，尤多心得。下笔立就，无纤毫障翳。书法直逼钟、王，抚琴吹箫，时奏于山巅水涯。篆刻、博弈诸好无不工。”（《陈确集》第10页）可见他是循孔子志道据德、依仁游艺的路径去做，并不单矻矻向内做功夫。又，陈确精于古礼，凡冠婚丧祭皆从古礼。平时家居虽奉身甚严，但绝无理学家矫情过甚之处。他曾呈请削去儒籍，与乡村野老往还。晚年得拘挛之疾，不出户者十五余年。其不严格奉守理学家天理人欲之辨，且对理学家多有讥评，亦为自然之事。
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明代哲学史（修订版） 五 丧葬辨
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