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王夫之由此提出一个非常深刻的命题：“太极有于易以有易。”“太极有于易”是说太极的存在是被易即两仪、四象、八卦等证明的，太极是被生者，易是能生者。“太极有易”是说两仪、四象、八卦的存在是因为有太极，太极是能生者，易是被生者。“太极有于易以有易”是说太极之所以有易是因为它有于易，太极与易互相含蕴，互相依存，共生共有。太极是具体事物产生的根据，而它本身并非在具体事物之外；太极是具体事物运行法则之所出，但太极本身无法则。具体事物构成的有机整体即是太极，具体事物的法则即是太极的法则。王夫之说：“太极之于河图，未有象也，于易未有数也，于筮未有策也，于卦未有占也。象皆其象，数皆其数，策皆其策，占皆其占，有于易以有易，莫得而先后之。”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1024页）这是从周易的象数占筮等功用来说明太极与两仪、四象、八卦的关系，它们也是“有于易以有易”，非时间上空间上的生与被生的关系。
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2.乾坤并建
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与太极阴阳同时并有的思想相应，王夫之提出了他的“乾坤并建”的思想。乾坤并建是王夫之易学的重要命题，它所讨论的，虽是卦序和乾坤二卦与其他卦的关系问题，而实际上它是王夫之哲学的重要方面。通过乾坤并建，王夫之建立了他的气本论哲学，建立了他的阴阳之气为宇宙本体，世界统一于阴阳之气并由它的运动而展开的思想。王夫之在《周易内传》中说他的易学的宗旨是“以乾坤并建为宗”，在《周易外传》中，他对此作了大量论证与发挥，以与他的太极与阴阳同时并有的思想相呼应。
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乾坤二卦在王夫之的易学哲学中占有最重要的地位。《易传》说：“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能。”这是说，乾主宰着万物的生成、发育，坤的作用是与之配合而成遂万物。乾代表人的精神的方面，物的动能的方面；坤代表人的才能的方面，物的体质的方面。王夫之的乾坤并建是要强调，在时间上，起始与长养是同时的，无有先后。在功能上，精神的动能的方面和才能的体质的方面是同样重要的。王夫之说：
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大哉《周易》乎！乾坤并建以为大始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变。道大而功高，德盛而与众，故未有盛于周易者也。（《周易外传》系辞上传第一章，《船山全书》第一册，第989页）
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不是乾主太始，坤主成遂，而是阴阳并为太始。不但为始，而且乾坤并为万物成遂的施功者。不是乾卦统率其他卦，而是乾坤并为其余六十二卦的统帅。“道大而功高”者，乾坤两卦同为道；“德盛与众”者，乾坤两卦并为德。王夫之还说：
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乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视，两耳听，见闻同觉也。故无有天而无地，无有天地而无人。而曰“天开于子，地辟于丑，人生于寅”，其说诎矣。无有道而无天地，而曰“一生二，道生天地”，其说诎矣。无有天而无地，况可有地而无天？而何“首乎艮坤”？无有道而无天地，谁建艮坤以开之先？（《周易外传》系辞上传第一章，《船山全书》第一册，第989页）
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乾坤并建，在时间上无先后，在功能上无主辅，就像呼与吸，雷与电，两目同视，两耳同听。因无时间上的先后，故天地在形成上有早晚的说法可不攻自破。乾坤并建，乾坤即道，“道生一，一生二”等在时间上空间上的生、母生子那样的生皆是不能成立的。从“乾以易知，坤以简能”论，知行并建即知能同功。先知后能和先能后知皆不足以窥道之门径。王夫之并且认为，乾坤并建是破除异端之说的有力工具，某些错误的说法的兴起正是因为没有乾坤并建之意。如邵雍的加一倍法，其错误在于先有一太极，太极分而为二而有两仪，如此分下去而有天地万物。王夫之说：“如实言之，则太极者乾坤之合撰，健则极健，顺则极顺，无不极而无专极者也。”（《周易外传》系辞上传第一章）太极即乾坤，太极不在乾坤之前，乾坤即万有之最先者。
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王夫之的乾坤并建在他的易学哲学中具有纲领地位，其重要性在于，乾坤二卦和其他六十二卦为体用关系，这种关系大可以推行于全部易学体系，小可以推行于一卦之中卦辞和六爻爻辞的关系。他说：
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以全《易》言之，乾坤并建以为体，六十二卦皆其用。以一卦言之，彖以为体，六爻皆其用，用者用其体也。原其全体，以知用之所自生；要其发用，以知体之所终变。舍乾坤无易，舍彖无爻，六爻相通共成一体，始终一贯，义不得异。（《周易内传》系辞下，《船山全书》第一册，第607页）
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用者用其体，是说六十二卦是乾坤两卦的展开和发用，原其全体，是说考察乾坤两卦，则知两卦逻辑地包含其余六十二卦，而考察六十二卦则知它们乃乾坤两卦合乎逻辑的展开和发用。由体变用，原用知体。这是王夫之的易学方法论，也是他整个哲学的方法论。用它来观察宇宙万象，可知万物以天地为体，天地合撰即太极，因而万物与太极乃体用关系。
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3.体用胥有而相需以实
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王夫之的太极与众有的关系是体用关系，太极之体是将万有总体作为观照对象而得到的概念。太极本体是有，太极与太极所包含的具体事物皆有，所以“大有”、“体用胥有而相需以实”是王夫之哲学的出发点，是他评判一切哲学理论的根据。在王夫之的哲学中，一切观念和行为皆以有为基础：道是有，器是有，象是有，数是有，动是有，静是有，常是有，变是有，离开了有，一切皆无从谈起。他说：
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道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起而有行，行而有得于道而有德。因数以推象，道自然者也。道自然而弗借于人，乘利用以观德，德不容已者也。致其不容已而人可相道。道弗借人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而易统天。故乾取用之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第821页）
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这里，道与物的关系和太极与两仪四象八卦的关系一致。道体现于具体物而使具体物有其用。具体物的用是具体物发生的，但同时又是道使之如此。万物作为孤立的个别皆不能发生作用，只有将天下万有联成一个整体，万有在彼此的联结中，作为道这个整体中的部分其作用才是可能发生的。这是非常精彩的思想。这个思想表明王夫之不是实证论者，不是机械论者，而是体用皆有，有全有分。而整体的活动、部分的活动皆以有为基础。
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基于这一思想，王夫之提出了他的“天下惟器”说。天下惟器说是就太极本体与万物的关系继续申论，以破道生器之说，他发挥“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：
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谓之者，从其谓而立之者也。上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无易体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1027页）
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所谓形而上下，皆以“形”为立论的根据，无形则无形而上下之分。而上下之分，本无畛域，从不同的立论角度说有不同的名称。宇宙间实际存在的，只是具体的器物，所谓道，是具体器物的道，而不能说具体器物是道的器物。这里王夫之把论说重点放在具体事物上，反复论证具体事物的基础地位、本原地位。他认为整个《易》不是一套形上学的图式推演，而主要是对于现实器物的摹拟。他说：
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故易有象，象者像器者也。卦有爻，爻者效器者也。爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）
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这里“象者像也”，“爻者效也”，是借用了汉儒解经的套路，他明确认为，卦爻象是对具体器物的摹拟，圣人仰观俯察而设卦。而圣人直接从事的，是具体的制器的活动。因形器而有形而上，因形而上之名而有形而下之名。非在现实中有一“形而上”，另有一“形而下”。王夫之还说：
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盈天地间皆器矣，器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。则天德之乾，地德之坤，非其蕴焉者乎？（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1026页）
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器之表，指器物的形象；器之里，指器物的性质。现实的活动必作用于物之形象而乘其性质，虽有分而实合以成。所谓道是器物的总合，治器者即从事于道。他说：“故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）现实的活动都是具体的，易传所谓变化之道，所谓神明之德，所谓“广大配天地，变通配四时”皆以器物为基础，皆是作用于器物的活动。王夫之总结说：
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无其道则无其器，人类能言之，虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也。而人特未之察耳。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）
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道是器之道，道以有为根据，在王夫之这里，不仅有是具体器物的存在，无也是以有为规定性的：无是有的不存在的状态，是以有为参照的，从来没有存在过的东西，无所谓无。他说：“言无者，激于言有而破除之也，就言有者之所谓有而无其有也。天下果何者可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”（《思问录》内篇，《船山全书》第十二册，第411页）
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与关于道器的观点相应，王夫之认为人的精神与肉体也是互为根据的，他说：
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