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以全《易》言之，乾坤并建以为体，六十二卦皆其用。以一卦言之，彖以为体，六爻皆其用，用者用其体也。原其全体，以知用之所自生；要其发用，以知体之所终变。舍乾坤无易，舍彖无爻，六爻相通共成一体，始终一贯，义不得异。（《周易内传》系辞下，《船山全书》第一册，第607页）
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用者用其体，是说六十二卦是乾坤两卦的展开和发用，原其全体，是说考察乾坤两卦，则知两卦逻辑地包含其余六十二卦，而考察六十二卦则知它们乃乾坤两卦合乎逻辑的展开和发用。由体变用，原用知体。这是王夫之的易学方法论，也是他整个哲学的方法论。用它来观察宇宙万象，可知万物以天地为体，天地合撰即太极，因而万物与太极乃体用关系。
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3.体用胥有而相需以实
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王夫之的太极与众有的关系是体用关系，太极之体是将万有总体作为观照对象而得到的概念。太极本体是有，太极与太极所包含的具体事物皆有，所以“大有”、“体用胥有而相需以实”是王夫之哲学的出发点，是他评判一切哲学理论的根据。在王夫之的哲学中，一切观念和行为皆以有为基础：道是有，器是有，象是有，数是有，动是有，静是有，常是有，变是有，离开了有，一切皆无从谈起。他说：
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道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起而有行，行而有得于道而有德。因数以推象，道自然者也。道自然而弗借于人，乘利用以观德，德不容已者也。致其不容已而人可相道。道弗借人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而易统天。故乾取用之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能也。（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第821页）
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这里，道与物的关系和太极与两仪四象八卦的关系一致。道体现于具体物而使具体物有其用。具体物的用是具体物发生的，但同时又是道使之如此。万物作为孤立的个别皆不能发生作用，只有将天下万有联成一个整体，万有在彼此的联结中，作为道这个整体中的部分其作用才是可能发生的。这是非常精彩的思想。这个思想表明王夫之不是实证论者，不是机械论者，而是体用皆有，有全有分。而整体的活动、部分的活动皆以有为基础。
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基于这一思想，王夫之提出了他的“天下惟器”说。天下惟器说是就太极本体与万物的关系继续申论，以破道生器之说，他发挥“形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：
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谓之者，从其谓而立之者也。上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无易体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1027页）
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所谓形而上下，皆以“形”为立论的根据，无形则无形而上下之分。而上下之分，本无畛域，从不同的立论角度说有不同的名称。宇宙间实际存在的，只是具体的器物，所谓道，是具体器物的道，而不能说具体器物是道的器物。这里王夫之把论说重点放在具体事物上，反复论证具体事物的基础地位、本原地位。他认为整个《易》不是一套形上学的图式推演，而主要是对于现实器物的摹拟。他说：
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故易有象，象者像器者也。卦有爻，爻者效器者也。爻有辞，辞者辨器者也。故圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可别者也。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）
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这里“象者像也”，“爻者效也”，是借用了汉儒解经的套路，他明确认为，卦爻象是对具体器物的摹拟，圣人仰观俯察而设卦。而圣人直接从事的，是具体的制器的活动。因形器而有形而上，因形而上之名而有形而下之名。非在现实中有一“形而上”，另有一“形而下”。王夫之还说：
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盈天地间皆器矣，器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。则天德之乾，地德之坤，非其蕴焉者乎？（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1026页）
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器之表，指器物的形象；器之里，指器物的性质。现实的活动必作用于物之形象而乘其性质，虽有分而实合以成。所谓道是器物的总合，治器者即从事于道。他说：“故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）现实的活动都是具体的，易传所谓变化之道，所谓神明之德，所谓“广大配天地，变通配四时”皆以器物为基础，皆是作用于器物的活动。王夫之总结说：
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无其道则无其器，人类能言之，虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也。而人特未之察耳。（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1028页）
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道是器之道，道以有为根据，在王夫之这里，不仅有是具体器物的存在，无也是以有为规定性的：无是有的不存在的状态，是以有为参照的，从来没有存在过的东西，无所谓无。他说：“言无者，激于言有而破除之也，就言有者之所谓有而无其有也。天下果何者可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”（《思问录》内篇，《船山全书》第十二册，第411页）
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与关于道器的观点相应，王夫之认为人的精神与肉体也是互为根据的，他说：
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群有之器，皆与道为体者矣。故形非神不运，神非形不凭。形失所运，死者之所以有耳目而无视听；神失所凭，妖异所以有影响而无性情。……故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情。日予其性情，使充其魂魄者，天之事也；日理其魂魄，以贮其性情者，人之事也。然后其中积而不可败矣。（《周易外传·大有》，《船山全书》第一册，第862页）
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这里，性情指人的精神活动，魂魄指人的思想、情绪的器官。在人这一形神依存体中，神为形之主宰，形为神之凭依。人类的精神活动，就是不断从外界获取资养从而充实、增长其内容的过程。这是天的赐予，而同时靠人的活动修整自己的心灵以盛贮精神活动。然后精神活动不断积累而心灵的功能也相应壮大。性情与魂魄的关系，是“体用胥有而相需以实”。
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王夫之在他的著作中，多处批评了释道两家学说。他批评的重点是，释道以空虚为最高概念，以虚无为本体。他说：
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老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫词炙，而不能离乎器。然且标离器之名以自神，将谁欺乎？（《周易外传》系辞上传第十二章，《船山全书》第一册，第1029页）
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王夫之认为，释道二家的错误，在于不明白天下惟器，天下皆实有之物的道理，而以虚无为宇宙本体。为了论证这一理论，他们费了无数辞说。实际上佛道所谓道是能生天生地的本体，是在众器之外、之上的另一物。所以佛老二家所谓道之虚无，实际上是器的虚无。佛老为了表明道的神妙与虚玄，把它说成是离器而存在的。佛道二氏以道为形而上者，实际上，有形器而后有形而上，这是显而易见的道理。他又说：
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道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣。彼何寓哉？而谁得“字之以道”？（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第823页）
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王夫之这里是根据《周易》“天行健”、“地势坤”批评老子的“有物混成，先天地生”。王夫之认为，所谓道即天地万物，道与天地万物并行。道生天地，即天地万物共生于一个统一体中。万物从宇宙全体中获得其性质和位置。没有一个在万物之先的道。所谓道之分，指就单个事物着眼，而各有其不同。所谓道之合，是就天地万物全体着眼，而见全体皆形器，个体皆在整体中有其位分而不偏离。这就是“有物混成”的意义。他对纬书中割裂太极与万有的体用关系，在万有之先寻太极，或在渺乎无形的物质形态上分早晚、列等第的说法也提出批评，他说：“《乾凿度》曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素’，危构四极于无形之先，哀哉，其日习于太极而不察也！”（《周易外传》系辞上传第十一章，《船山全书》第一册，第1024页）《易纬·乾凿度》中太易、太初等，是追溯宇宙物质构成的诸阶段，王夫之认为，人每日所接触的，就是太极，因为太极即是器，对每日习见习闻的泯然不察，而另索细微难见者于虚无缥缈中，并为之分早晚、列等第，皆是不必要的。懂得“太极有于易以有易”的道理，又“安得层累而上求之？”
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而佛教的错误在立一真空为本体，从而视本体中的现象皆为空。王夫之对此批评道：
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释氏之言，销总别同异成坏六相，使之相参相入，而曰“一念缘起无生”。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗。而不知败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不容昧者。故奖成与得，以著天理流行之功效，使知败与失者，皆人情弱丧之积，而非事理之所固有，则双泯事理，捐弃伦物之邪说不足以立。（《周易外传·乾》，《船山全书》第一册，第826页）