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王夫之在常与变中更重视常，由此在守正与权变中更重视守正。但他的常是变中之常，他对变与常的理解是“变者其时，常者其德”（《周易外传》系辞下传第七章）。德指性质与规律，时指具体的时间空间条件。他主张“于常治变，于变有常”，这是他处忧患的根本观点。他说：
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时有常变，数有吉凶，因常而常，因变而变，宅忧患者每以因时为道，曰“此易之与时盈虚而行权”者也。夫因常而常，气盈而放逸；因变而变，情虚而诡随；则常必召变，而变无以复常。今夫月之有盈虚也，明之时为生死，而魄自贞其常度也。……故圣人于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患。（《周易外传》系辞下传第七章，《船山全书》第一册，第1056页）
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王夫之认为，事物处在不停的变动中，人在接触事物中会遭逢吉凶。对常变吉凶有忧患意识的人，往往过多地着眼于具体时空的变化，以求与时俯仰，因时变以行其权变。他们往往陷入“因常而常，因变而变”的偏弊，执滞不通。只知常而不知变，则容易一往直前，过于盈满，不知一波三折，云回流溯。只知变而不知常，则容易与时为随，陷入变诈机谋，无规矩准绳做中坚，往往为利所诱。事物的法则是“常必召变，变无以复常”。如月之圆缺为变，而月必有圆缺，圆缺之度有一定之数，这就是常。用对于常的认识和把握以观变，则可以与时偕行而不改其常，坐待忧患而以常为治。王夫之把常与变的道理运用于《周易》与《礼》的对比，认为：“易兼常变，礼惟贞常。易道大而无惭，礼数约而守正。故易极变而礼惟居常。”（《周易外传》系辞下传第七章，《船山全书》第一册，第1057页）易兼常和变，礼侧重于常。故须学礼以守正，学易以明常变之理。
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掌握了以上常与变的道理，就是达到了“大常”。大常是王夫之一个重要概念，他说：
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时亟变而道皆常，变而不失其常，而后大常贞，终古以协于一。（《周易外传·杂卦传》，《船山全书》第一册，第1112页）
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所谓大常就是奉常以处变，就是变而不失其常，这是万古不变的准则。能够遵守这个准则，才能对于性与道、万与一、动与静、取与予、仇与解、纯与杂等互相对待的关系有正确的理解和运用。他还说：
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小变而输于所委，大变而反于所冲。性丽时以行道，时因保道以成性。皆备其备，以各实其实。（《周易外传·杂卦传》，《船山全书》第一册，第1112页）
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在大常中，小的变化因矛盾微小，为它的母体所涵取。大的变化因矛盾剧烈而对聚积成它的冲力形成反作用，事物皆在时空中存在，事物的本质在不同的时空中显现为不同的存在方式，而具体时空对事物的不同显示恰是展现了它的根本性质。事物是万中有一，一中有万，常中有变，变中寓常，纯杂咸备，共成於穆不已之天道。这就是宇宙的真实图景。这就是王夫之的大常。也就是“诚”，它超出了具体的动静、常变、一多。“大常”对于王夫之是一种宇宙图景，一种心灵洞识，也是一种修养境界。惟有此洞察才有此图景，有此境界；惟有此境界才得此洞识，见此图景，一謦咳而三事毕矣。王夫之的常变观，表明他对于事物的一般和个别的关系有深彻的觉解。
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明代哲学史（修订版） 三 心与性
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王夫之的心性论，是他关于天道的根本看法的具体体现，也是他的理想人格的基本依据。心性论在王夫之的整个哲学思想中占有十分重要的地位，但前人的研究中对他的本体论、大化论着眼较多，对他的心性论则注意不够，这是由于片面理解王夫之所谓心，把它仅仅看做理智能力所致。王夫之的心性论，继承了理学的基本思路、基本命题，深入研究了多家理论，融入了他的特殊理解，创造、阐释出一种含义丰富、境象阔大的心性理论。
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1.心与性 心在王夫之的理论中是个含义极为丰富的概念，包括性的盛具之地，感觉、意志、理智等的主体。王夫之说：
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人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之。形也，神也，物也，三相通而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天。（《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第十二册，第33页）
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这是对张载“合性与知觉，有心之名”一句的发挥。“人之有性，函之于心”指人心是性驻着之地。人心的任何活动，都为人性所制约。“感物以通，象著而数陈……而心喻之”等指心同时是由性生发出的感觉、知觉器官。形指人的躯体，神指精神作用，物指外在于人的有形有象的物体。心对物的知觉必须具备这三个条件，这里主要在讲心的认识功能。“由性生知”表明他接受了传统的心统性情，“性体情用”之说而有所发挥，他把心的知觉活动看做人性的作用，即由天命于人之性生出的心的感知功能。王夫之认为“由性生知”，这表明他把广义的性，即以道德理性为基干，其中包含知识、意志、审美等功能的统合体作为人之所以为人的本质。
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王夫之还说：
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心统性情者，自其所含之原而言之也，乃性之凝也。其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也。则性之所生，与五官百骸并生而为之君主。常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。（《读四书大全说》第8页）
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这是说，心统性情，是自心中含具的本原而说。性为本原、为体，身与心皆性生出来为自己所托身所凝藏之地，故心虽统性情，而实为性所生。这都说明，王夫之强调的是人性，突出的是人性的优先地位、本体地位。当然，由性生知的“生”，是逻辑上的、形式上的，而非实质的，所以二者统于一心。王夫之对于心性关系之“顺”和“逆”的说法，是吸取了《中庸》和《孟子》。所谓“顺而言之，则惟天有道，以道成性”，即由天道推性，即《中庸》之“天命之谓性”。所谓“逆而推之，以心尽性，以性合道，以道事天”，即孟子之“尽心知性知天，存心养性事天”。他的“理事一原，故人心即天”是对以上道、理、性、心、知等关系的总结。综观这个总结，可以看出，王夫之在对心性关系的探索方面，仍然不能摆脱以价值论、道德论的“性”统领、管辖、产生心、知的思维模式。同时，“由性生知”表明，王夫之在注释张载“合性与知觉，有心之名”时，已经把张载思想中性与知觉二者并列的关系改为生和被生的关系。这一误读，表明王夫之经过对王学特别是王龙溪的四无说和禅宗“作用见性”的反省之后要恢复“天命之谓性”、“性即理”的朱子学传统，抑低心的作用，将它归置于性的主宰之下的意图。
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性生知觉思维之心，从王夫之的本体论中也可以找到根据：性是宇宙的本质，心是性在人身上的显露之所。所以，性更根本，性逻辑地产生心，包含心。王夫之在解释孟子“心之官则思”时有一长段发挥，明确地表示了他以上的意思：
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今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已（自注：犬牛有此四心，但不能思）。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在（自注：纹理是条理，机芽是良能）。故即此而发生乎思。如甲必坼，若勾必萌；非块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖也。故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。此从乎生初而言也。（《读四书大全说》第700页）
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这里明确地说，孟子所谓“心之官则思”的“思”字，不能直接解作仁义之心。仁义是性，是人所得于天者。思不同于知觉运动，思是人这种高级动物特有的；而思生于仁义之心。
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在王夫之这里还有另一面，即“心生性”。就是说，从性的实际获得，从性由潜在的、形上的层面达至现实的、形下的层面说，性又必须通过心，心有知觉思维意志欲求等。人所欲求的不必皆能得到，而不欲求的，有时却有“不虞之得”。惟有仁义，“思则得之，不思则不得”。这表明现实的仁义，完全是由自己所思所求而得。从性的完成着眼，可说心为本，心生仁义。王夫之说：
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乃心惟有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得（自注：得之有命）。其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义。是天之与我以思，即与我以仁义也。此从乎成性而言也。（《读四书大全说》第700页）
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前者从本体论之天赋人以性说，言性生能思之心。后者从功夫论之人以思得仁义说，言思生仁义。这两个方面是缺一不可的。前者论善的根源，是他的天地之性和气质之性诸理论的基础，后者论善的实际获得，是他的“性日生而日成”的理论根据。
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王夫之在心与性的关系上强调性生知，认为性生知须通过一个中介“形”即人的形体实现，他说：
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