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性生知觉思维之心，从王夫之的本体论中也可以找到根据：性是宇宙的本质，心是性在人身上的显露之所。所以，性更根本，性逻辑地产生心，包含心。王夫之在解释孟子“心之官则思”时有一长段发挥，明确地表示了他以上的意思：
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今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已（自注：犬牛有此四心，但不能思）。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在（自注：纹理是条理，机芽是良能）。故即此而发生乎思。如甲必坼，若勾必萌；非块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖也。故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。此从乎生初而言也。（《读四书大全说》第700页）
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这里明确地说，孟子所谓“心之官则思”的“思”字，不能直接解作仁义之心。仁义是性，是人所得于天者。思不同于知觉运动，思是人这种高级动物特有的；而思生于仁义之心。
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在王夫之这里还有另一面，即“心生性”。就是说，从性的实际获得，从性由潜在的、形上的层面达至现实的、形下的层面说，性又必须通过心，心有知觉思维意志欲求等。人所欲求的不必皆能得到，而不欲求的，有时却有“不虞之得”。惟有仁义，“思则得之，不思则不得”。这表明现实的仁义，完全是由自己所思所求而得。从性的完成着眼，可说心为本，心生仁义。王夫之说：
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乃心惟有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得（自注：得之有命）。其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义。是天之与我以思，即与我以仁义也。此从乎成性而言也。（《读四书大全说》第700页）
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前者从本体论之天赋人以性说，言性生能思之心。后者从功夫论之人以思得仁义说，言思生仁义。这两个方面是缺一不可的。前者论善的根源，是他的天地之性和气质之性诸理论的基础，后者论善的实际获得，是他的“性日生而日成”的理论根据。
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王夫之在心与性的关系上强调性生知，认为性生知须通过一个中介“形”即人的形体实现，他说：
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天理之自然，为太和之气所体物不遗者为性；凝之于人而函于形中，因形发用以起知能者为心。性者天道，心者人道；天道隐而人道显。显，故充恻隐之心而仁尽，推羞恶之心而义尽。（《张子正蒙注·诚明篇》，《船山全书》第十二册，第124页）
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这里的解释以“性即理”为出发点：天理体现于气所造成的形体中者为性。这是一个普遍命题，不单指人，但人亦不越此义。天理体现于人者就是人之性。以形体为依托而据人性发生知与能的作用的，就是心。性是天理天命的凝聚，是具体而微的天道，所以说“性者天道”。心依人的形体发生作用，所以说心者人道。性是隐微的根据，故为隐；心是性的体现，表现为“恻隐之心”、“羞恶之心”等四端，故为显。扩充心之四端，就可达仁义之性。性的自我完成必须通过心，必须通过心所着之形。
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在王夫之这里，心的主要任务是认取心中本有之性，而外界法象是激发心认取性的一种助缘。王夫之说：
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物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。（《张子正蒙注·大心篇》，《船山全书》第十二册，第145页）
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外界之物有形象、有理。但心中本具万物之理，要靠心所获取的外物形象来激活、来证明。如果认为心中无理，心获取者仅外物的形象，则不了解心的本质，心为一曲之知所占据而丧失心之全。这就是王夫之所指斥的徇象丧心。如心中本有仁之德，见孺子入井之象而激起恻隐之心，由恻隐之心而见其所从生之仁。这里王夫之显然吸收了朱熹的思想：心本具性，性虽在心中而居于形上的、潜在的层面，心中之性需格物所得之知激发、诱导，性才能转而为形而下，呈现于心中。格物致知是穷理尽性的手段和必经的途径。如果仅仅获得关于物的知识而忘记了这些知识激发性理的作用，则是徇象丧心。
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王夫之还说：
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存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎？（《张子正蒙注·大心篇》，《船山全书》第十二册，第145页）
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这仍然是说，心最本质的内涵是道德理性。存象于心以为此即知之全部，则不了解心的价值。在见闻所得的器、数、名等的背后，尚有一裁制是非之心。此心虽隐微，但它是心最本质的内容。王夫之在注《正蒙·大心》篇时，多次阐明这个道理，他反复告诫人们，要大心，要充分理解心的内涵，要把诚明之性放在心的最本质的地位，同时以获取的知识为显现心中性理的帮助。他关于性与心的关系的根本义旨，在下面这段话中表现得尤为明显：
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于人，则诚有其性即诚有其理，自诚有之而自喻之，故灵明发焉，耳目见闻皆其所发之一曲，而函其全于心以为回应之真知。知此，则见闻不足以累其心，而适为获心之助。广大不测之神化，无不达矣。此尽性知天之要矣。（《张子正蒙注·大心篇》）
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人本有性理，是王夫之心性理论的基本点，而心的知觉作用是性理要显发自己，使自己从性这一形上层面透至心这一形下层面、知觉层面的内在要求。心获得具体知识是使心达到广大不测之神化，以与本具之性为一的助缘。所以，王夫之一方面强调性理为心的本质，同时又肯定心获得具体知识对于性理的激发诱导作用。他最终认为这二者相辅相成，缺一不可。他说：
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以心求道者，见义在外，而以觉了能知之心为心也。性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著，心所不及，则道亦不在焉。（《张子正蒙注·中正篇》，《船山全书》第十二册，第182页）
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“以心求道者”，指以道为外于己心，以心为知觉灵明，分心与性理为二这种识见。王夫之认为，性涵于心中，性即理。即心而尽其量，即通过格物穷理使心中本具的性理显现。无有格物穷理功夫，心中之性理不显，则道亦为外在之物。这样，王夫之的心性论自然含具格物功夫。格物在王夫之不仅仅是知识理性的活动，而且是整个精神活动，道德理性和知识理性互相激发，互相辅助，共同升进到更高层次、更高境界。
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从心性关系的根本见解出发，王夫之主张心的知觉运动要在性的统辖之下，仿效性然后付诸实施。他说：
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仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其机，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。学者切须认得心字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。……性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。（《读四书大全说》第502页）
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“心含性而效动”，即心中有性理，心的活动完全是为了实现性理的内容。性是本质，此即“天之有阴阳也”；心是功能，此即“阴阳之有变合也”。心的邪思妄动，是因为偏离了心本具的性。王夫之强调“性为心之所统，心为性之所生”，就是要从理论根据上，把心的功能纳入性理统辖之下，使道德理性在根源上即为知识理性的主宰。
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2.性与气质 与心性关系直接相连的是气质问题。性与气质在宋明理学中常同道心与人心、性与情等缠结在一起。王夫之接过心统性情说，对它做了更加广阔和圆融的阐发，使心、性、情三者的关系获得了更加深刻和通透的诠释。他说：
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心，统性情者也。但言心而皆统性情。则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故微而不亡；都于气质，故危而不安。道心统性，天命之性其显，而气质之性其藏矣。显于天命,“继之者善”，惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质，“成之者性”也。舍则失之者，弗思焉耳。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性亦必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。（《尚书引义》第22页）
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“心统性情”这一概念，本指心是性的郛郭，心为性所驻之地；性与情是体用关系，情是性的作用，二者皆通过心显发。按朱熹的说法，人心与道心皆形而下的范畴，“道心是知觉得天理的，人心是知觉得声色臭味的”。道心是性理流行，人心是气质用事。王夫之认为，“但言心而皆统性情”，人心与道心皆统性情。人心统性，是说人心知觉得声色臭味时性理未尝不在。气质是性理所居之地。性理是人之所以为人的根本。有此根本，故虽有气质而“微而不亡”；性理驻于气质，须通过气质而显，故“危而不安”。道心统情是说，性理与气质有隐有显，显指占据心之主宰地位，隐指退藏于从属地位。道心统情之时，性理是显，此时性理由形上之潜存透至形下之实有，故是人“继天之德”之时。反之，性理为气质所掩，是人用修养功夫变化气质以使性理显发之时。但“性必有其情”。故道心统情。
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