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心统性情者，自其所含之原而言之也，乃性之凝也。其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也。则性之所生，与五官百骸并生而为之君主。常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。（《读四书大全说》第8页）
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这是说，心统性情，是自心中含具的本原而说。性为本原、为体，身与心皆性生出来为自己所托身所凝藏之地，故心虽统性情，而实为性所生。这都说明，王夫之强调的是人性，突出的是人性的优先地位、本体地位。当然，由性生知的“生”，是逻辑上的、形式上的，而非实质的，所以二者统于一心。王夫之对于心性关系之“顺”和“逆”的说法，是吸取了《中庸》和《孟子》。所谓“顺而言之，则惟天有道，以道成性”，即由天道推性，即《中庸》之“天命之谓性”。所谓“逆而推之，以心尽性，以性合道，以道事天”，即孟子之“尽心知性知天，存心养性事天”。他的“理事一原，故人心即天”是对以上道、理、性、心、知等关系的总结。综观这个总结，可以看出，王夫之在对心性关系的探索方面，仍然不能摆脱以价值论、道德论的“性”统领、管辖、产生心、知的思维模式。同时，“由性生知”表明，王夫之在注释张载“合性与知觉，有心之名”时，已经把张载思想中性与知觉二者并列的关系改为生和被生的关系。这一误读，表明王夫之经过对王学特别是王龙溪的四无说和禅宗“作用见性”的反省之后要恢复“天命之谓性”、“性即理”的朱子学传统，抑低心的作用，将它归置于性的主宰之下的意图。
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性生知觉思维之心，从王夫之的本体论中也可以找到根据：性是宇宙的本质，心是性在人身上的显露之所。所以，性更根本，性逻辑地产生心，包含心。王夫之在解释孟子“心之官则思”时有一长段发挥，明确地表示了他以上的意思：
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今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已（自注：犬牛有此四心，但不能思）。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在（自注：纹理是条理，机芽是良能）。故即此而发生乎思。如甲必坼，若勾必萌；非块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖也。故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。此从乎生初而言也。（《读四书大全说》第700页）
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这里明确地说，孟子所谓“心之官则思”的“思”字，不能直接解作仁义之心。仁义是性，是人所得于天者。思不同于知觉运动，思是人这种高级动物特有的；而思生于仁义之心。
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在王夫之这里还有另一面，即“心生性”。就是说，从性的实际获得，从性由潜在的、形上的层面达至现实的、形下的层面说，性又必须通过心，心有知觉思维意志欲求等。人所欲求的不必皆能得到，而不欲求的，有时却有“不虞之得”。惟有仁义，“思则得之，不思则不得”。这表明现实的仁义，完全是由自己所思所求而得。从性的完成着眼，可说心为本，心生仁义。王夫之说：
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乃心惟有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得（自注：得之有命）。其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义。是天之与我以思，即与我以仁义也。此从乎成性而言也。（《读四书大全说》第700页）
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前者从本体论之天赋人以性说，言性生能思之心。后者从功夫论之人以思得仁义说，言思生仁义。这两个方面是缺一不可的。前者论善的根源，是他的天地之性和气质之性诸理论的基础，后者论善的实际获得，是他的“性日生而日成”的理论根据。
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王夫之在心与性的关系上强调性生知，认为性生知须通过一个中介“形”即人的形体实现，他说：
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天理之自然，为太和之气所体物不遗者为性；凝之于人而函于形中，因形发用以起知能者为心。性者天道，心者人道；天道隐而人道显。显，故充恻隐之心而仁尽，推羞恶之心而义尽。（《张子正蒙注·诚明篇》，《船山全书》第十二册，第124页）
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这里的解释以“性即理”为出发点：天理体现于气所造成的形体中者为性。这是一个普遍命题，不单指人，但人亦不越此义。天理体现于人者就是人之性。以形体为依托而据人性发生知与能的作用的，就是心。性是天理天命的凝聚，是具体而微的天道，所以说“性者天道”。心依人的形体发生作用，所以说心者人道。性是隐微的根据，故为隐；心是性的体现，表现为“恻隐之心”、“羞恶之心”等四端，故为显。扩充心之四端，就可达仁义之性。性的自我完成必须通过心，必须通过心所着之形。
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在王夫之这里，心的主要任务是认取心中本有之性，而外界法象是激发心认取性的一种助缘。王夫之说：
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物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。（《张子正蒙注·大心篇》，《船山全书》第十二册，第145页）
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外界之物有形象、有理。但心中本具万物之理，要靠心所获取的外物形象来激活、来证明。如果认为心中无理，心获取者仅外物的形象，则不了解心的本质，心为一曲之知所占据而丧失心之全。这就是王夫之所指斥的徇象丧心。如心中本有仁之德，见孺子入井之象而激起恻隐之心，由恻隐之心而见其所从生之仁。这里王夫之显然吸收了朱熹的思想：心本具性，性虽在心中而居于形上的、潜在的层面，心中之性需格物所得之知激发、诱导，性才能转而为形而下，呈现于心中。格物致知是穷理尽性的手段和必经的途径。如果仅仅获得关于物的知识而忘记了这些知识激发性理的作用，则是徇象丧心。
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王夫之还说：
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存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎？（《张子正蒙注·大心篇》，《船山全书》第十二册，第145页）
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这仍然是说，心最本质的内涵是道德理性。存象于心以为此即知之全部，则不了解心的价值。在见闻所得的器、数、名等的背后，尚有一裁制是非之心。此心虽隐微，但它是心最本质的内容。王夫之在注《正蒙·大心》篇时，多次阐明这个道理，他反复告诫人们，要大心，要充分理解心的内涵，要把诚明之性放在心的最本质的地位，同时以获取的知识为显现心中性理的帮助。他关于性与心的关系的根本义旨，在下面这段话中表现得尤为明显：
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于人，则诚有其性即诚有其理，自诚有之而自喻之，故灵明发焉，耳目见闻皆其所发之一曲，而函其全于心以为回应之真知。知此，则见闻不足以累其心，而适为获心之助。广大不测之神化，无不达矣。此尽性知天之要矣。（《张子正蒙注·大心篇》）
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人本有性理，是王夫之心性理论的基本点，而心的知觉作用是性理要显发自己，使自己从性这一形上层面透至心这一形下层面、知觉层面的内在要求。心获得具体知识是使心达到广大不测之神化，以与本具之性为一的助缘。所以，王夫之一方面强调性理为心的本质，同时又肯定心获得具体知识对于性理的激发诱导作用。他最终认为这二者相辅相成，缺一不可。他说：
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以心求道者，见义在外，而以觉了能知之心为心也。性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著，心所不及，则道亦不在焉。（《张子正蒙注·中正篇》，《船山全书》第十二册，第182页）
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“以心求道者”，指以道为外于己心，以心为知觉灵明，分心与性理为二这种识见。王夫之认为，性涵于心中，性即理。即心而尽其量，即通过格物穷理使心中本具的性理显现。无有格物穷理功夫，心中之性理不显，则道亦为外在之物。这样，王夫之的心性论自然含具格物功夫。格物在王夫之不仅仅是知识理性的活动，而且是整个精神活动，道德理性和知识理性互相激发，互相辅助，共同升进到更高层次、更高境界。
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从心性关系的根本见解出发，王夫之主张心的知觉运动要在性的统辖之下，仿效性然后付诸实施。他说：
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仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变合也。若舍其实而但言其机，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。学者切须认得心字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。……性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。（《读四书大全说》第502页）
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“心含性而效动”，即心中有性理，心的活动完全是为了实现性理的内容。性是本质，此即“天之有阴阳也”；心是功能，此即“阴阳之有变合也”。心的邪思妄动，是因为偏离了心本具的性。王夫之强调“性为心之所统，心为性之所生”，就是要从理论根据上，把心的功能纳入性理统辖之下，使道德理性在根源上即为知识理性的主宰。
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2.性与气质 与心性关系直接相连的是气质问题。性与气质在宋明理学中常同道心与人心、性与情等缠结在一起。王夫之接过心统性情说，对它做了更加广阔和圆融的阐发，使心、性、情三者的关系获得了更加深刻和通透的诠释。他说：
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