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化醇指同质的东西的生长,化生指异质的东西的产生,化醇化生,皆二气五行的运动。人与万物的生长皆从二气五行中取精用物,所以性日生日成。人在初生时,知识未开,对自然的取用是被动的。人在生长中有了知识,对自然的取用有了选择,这时是自取自用的,是主动的。有了选择,就有了倾向性,就是习的开始。而习又是后来选择的根据,由此相禅无穷。所以王夫之说:“一禀受于天地之施生,则又不可谓之命哉?天命之谓性,命日受则性日生矣。目日生视,耳日生听,心日生思,形受以为器,气受以为充,理受以为德。取之多,用之宏而壮;取之纯,用之粹而善;取之驳,用之杂而恶。不知其所自生而生。”(《尚书引义》第56页)
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王夫之因性日生日成而强调养性、择善的重要。他说:
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惟命之不穷也而靡常,故性屡移而异。拟惟理之本正也而无固有之疵,故善来复而无难。未成可成,已成可革。性也者,岂一受成形不受损益也哉?故君子之养性,行所无事,而非顺其自然。斯以择善必精,执中必固,无敢驰驱而戏渝已。(《尚书引义》第56页)
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这就是王夫之“性日生日成”说的最后结论:既然性是与人的生命共始终的,非一成不变的,成就性的是人自己,所以应该勤勉修养,择善固执。自暴自弃听天由命和荒怠豫嬉都与性日生日成相悖。
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王夫之既主张性日生日成,所以他反对各种一成不变的性论。他说:“悬一性于初生之顷,为一成不易之,揣之曰:‘无善无不善也’,‘有善有不善也’,‘可以为善可以为不善也’。呜呼!岂不妄欤!”(《尚书引义》第57页)这些性论的错误在于把性当作既成的、不变的,这样就降低了人后天努力的意义。王夫之这里没有明确提到性善说和性恶说,但在他的理论中,性善说是他不反对的,但只在人有仁义礼智作为后天努力的基础这个意义上说是如此。他更强调后天扩充长养善端。若以性为先天之善而后天无所事,则为王夫之所反对。性恶说实际上也是“悬一性于初生之顷”,也在他反对之列。王夫之在《读四书大全说》、《张子正蒙注》及《尚书引义》等著作中主要批评的是性无善无恶说。
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他首先批评告子的性无善无恶说,因为它是后来佛教及儒家中性无善无恶说的源头。他指出:
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告子既全不知性,亦不知气之实体,而但据气之动者以为性。动之有同异者,则情是已;动之于攻取者,则才是已。若夫无有同异,未尝攻取之时,而有气之体焉,有气之理焉(自注:即性),则告子未尝知也。(《读四书大全说》第661页)
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告子的错误在于不知气之理即性,而以气的作用情与才为性。情与才是表示气的功能的概念,所以无善恶可言,但不能就此说气之理无善恶。气在不发为情才作用时本身就有理,此理即为性。王夫之说:
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告子之流既不足以见吾心固有之性,而但见夫情之乘权以役用夫才,臆为此身之主,遂以性之名加于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异,乃以言性善者言情善。(《读四书大全说》第676页)
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意为,性为吾心固有,告子不知此性,乃以情为性。性有质(仁义礼智),情无质;性有恒(本然如此),情无恒;性有节(主宰节制),情无节。二者分际不容混淆。王夫之对理界定甚为明确:“若夫人之实有其理以调剂夫气而效阴阳之正者,则固仁义礼智之德存于中,而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出。此则气之实体,秉理以居,以流行于情而利导之于正者也。”(《读四书大全说》第661页)这里王夫之继承了朱熹的说法,认为性有调剂范导气的作用。并且是“四端”之心的根据。他批评告子只知气之用,不知气之体。告子“性犹杞柳也”,实际上说的是才;“性犹湍水也”,实际上说的是情;“生之谓性”、“食色性也”,皆情才而非性。就道心人心说,告子只知人心,不知道心;道心是性,湍水之喻,以人心为性,静时潆回不定,动时无有定向,适成无忌惮之人。
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王夫之指出,性无善无恶在佛教,就是以作用为性,他说:
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浮屠之言曰:“即心即佛”,又曰“非心非佛”,又曰“一切众生皆有佛性”,又曰“三界惟心”,亦人心之谓已。何以明其然也。彼所谓心,则觉了能知之心;彼所谓性,则作用之性也。以了以知,以作以用,昭昭灵灵于行住坐卧之间,觉了不诬者,作用以起。(《尚书引义》第20页)
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佛教之“即心即佛”、“三界惟心”之心,皆指心之作用,非指人之所以为人的本质。作用之心是气的动静,没有价值理性在其中。其所谓心,但有“昭昭灵灵”之用,无仁义礼智之实。在王夫之看来,佛教之心性只是知与识。以知与识为性,体用皆危。他说:
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以了以知,以作以用,善者恒于斯,恶者恒于斯,彼之所谓识也。了无不觉,知无不能,作不固作,用非固用;任了任知,任作任用,总持而无有自性,终不任善而任恶者,彼之所谓智也。善于斯,恶于斯,瞥然一兴而不可止,用之危也。不任善,不任恶,洞然寂然,若有若无,一切皆如,而万法非侣者,体之危也。其曰“父母未生前”者,此也;其曰“无位真人”者,此也;其曰“离钩三寸”者,此也。而探其大宗,则一言蔽之曰“无”。(《尚书引义》第21页)
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这里是说,佛教所谓识,只是觉知作用,觉知作用是照镜子式的反应。佛教所谓智,是主体知觉对物象的了别。这种了别只知它是什么,不问它的善恶;只知它的功能、作用,不问它的伦理意义。而功能作用是气上事,气没有理的主宰,人心没有道心的主宰,易为恶所牵引,这是智识之用的危殆之处。不加善恶判断,听之任之,以万法为虚假之幻象,一切皆真如本体之变现,这是智识之体的危殆之处。佛教所谓本体,所谓本来面目,究其实,皆一“无”字为其宗主。而“无”字是作用为性的直觉结果。
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王夫之也批评了儒家学者中的“性无善无恶说”,他说:
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儒之驳者亦曰:“无善无恶心之体”,要以此而已矣。有者不更有,而无者可以有;有者适于无,而无者适于有。有者有其固有而无其固无,无者方无若有而方有若无;无善则可以善,无恶则可以恶;适于善而不善不可保,适于恶而恶非其难矣。若无,而俄顷之缚释;若有,而充塞之妄兴。岌岌乎有不终朝之势矣,故曰危也。(《尚书引义》第21页)
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这里王夫之是以总结明亡教训,重新确立道德理性的至上地位,强调孟子性善论在儒者立身行事中的指导作用,挽救一世颓风为出发点,所以他对“无善无恶心之体”的批评,就是对丧失善的价值理想,放弃道德操守,有心为恶而归咎于气质等等现象的批评。“有者不更有”指夷灭心中本有善性而归于无。“无者可以有”指以恶为气质之必然,不加攻治而听之任之。以善性为本无必导致以恶性为本有,故以善性为有可以杜绝以恶性为有。稍一犹豫彷徨,则私欲乘间而入。若以心体本无有善,则以善为偶然所得,不能保其善之坚。而以恶为气质中本有,则不难为恶。如此,则善恶之大防疏。信从“无善无恶心之体”,其流弊必至于“静而不见有善,动而不审善流于恶之微芒,举而委之无善无恶。善恶皆外而外无所与,介然返静而遽信为不染,身心为二而判然无主,末流之荡为无忌惮之小人而不辞,悲夫!”(《思问录》内篇)王夫之所指斥的无忌惮小人,指泰州后学。他们的“纯任当下”、“不起意”,与王夫之反复强调的诚意慎独、择善固执等正相反对。王夫之尤其反对王阳明的“无善无恶心之体”,认为这一思想是导致明亡的祸根。他说:
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近世王氏良知之说正若此,一以浮屠言语道断,心行路绝,迥脱根尘,不立知见为宗。王氏之学,一传而为王畿,再传而为李贽,无忌惮之教立,而廉耻丧,盗贼兴,中国沦没。皆惟怠于明伦察物而求逸获,故君父可以不恤,肤发可以不顾。陆子静出而宋亡,其流祸一也。(《张子正蒙注·乾称篇》,《船山全书》第十二册,第370页)
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呜呼!大舜咨嗟以相戒,告子释氏宝重以为宗,象山、姚江畔援以为儒,王畿、李贽窃附以为邪。其圣也如登,其狂也如崩,大概亦可觑矣。(《尚书引义》第21页)
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王阳明之“无善无恶心之体”是否果为王夫之所指斥的那样,王畿的学说是否果为无忌惮之教,王学陆学是否果为明亡宋亡之祸根,本书前文论之已详。这里要说的是,王夫之激于明亡的惨祸,认为廉耻沦丧、名节陵替是最大的祸害。从理论根源上说,这都起于否认善根,以无善无恶为心之本体,放弃具体的明伦察物功夫,蔑视道德修养,以名教为桎梏,以径取捷获为得手。一世学风如此,必招致亡国。他举冯道在李从珂入纂之时具劝进书,说“事当务实”一事为据,说明无善无恶、名教不立的害处:
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贤者一务实,而固陋偷薄,贼天理,灭风教。况当此国危君困之际,邀荣畏死,不恤君父之死亡,而曰此实也,无事更为之名也。……此言出,而天下顾锱铢之利,求俄顷之安,蒙面丧心,上不知有君,内不知有亲,公然以其贪猥亡赖、趋利耽欲之情,正告天下而不泚其颡,顾欣然自得曰:吾不为虚名所误也。……于是李贽之徒,推奖以大臣之名,而世教愈乱,亦僭矣哉!(《读通鉴论》第910页)
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从这里可以看出王夫之批评陆王之学的真实用意。陆王之学只是他为保种保文于不灭不坠而树立的一个批判靶子,至于这个靶子恰当否,则无暇顾。当时明清鼎革未久,人心观望,许多人为新建立的清朝政府做事。王夫之重廉耻、重名节,就是在异族入侵之时,倡导知识分子保持贞操,负延续中国文化之责。这是一个明遗民的苦心所在。
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