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化醇指同质的东西的生长，化生指异质的东西的产生，化醇化生，皆二气五行的运动。人与万物的生长皆从二气五行中取精用物，所以性日生日成。人在初生时，知识未开，对自然的取用是被动的。人在生长中有了知识，对自然的取用有了选择，这时是自取自用的，是主动的。有了选择，就有了倾向性，就是习的开始。而习又是后来选择的根据，由此相禅无穷。所以王夫之说：“一禀受于天地之施生，则又不可谓之命哉？天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。不知其所自生而生。”（《尚书引义》第56页）
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王夫之因性日生日成而强调养性、择善的重要。他说：
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惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。拟惟理之本正也而无固有之疵，故善来复而无难。未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形不受损益也哉？故君子之养性，行所无事，而非顺其自然。斯以择善必精，执中必固，无敢驰驱而戏渝已。（《尚书引义》第56页）
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这就是王夫之“性日生日成”说的最后结论：既然性是与人的生命共始终的，非一成不变的，成就性的是人自己，所以应该勤勉修养，择善固执。自暴自弃听天由命和荒怠豫嬉都与性日生日成相悖。
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王夫之既主张性日生日成，所以他反对各种一成不变的性论。他说：“悬一性于初生之顷，为一成不易之，揣之曰：‘无善无不善也’，‘有善有不善也’，‘可以为善可以为不善也’。呜呼！岂不妄欤！”（《尚书引义》第57页）这些性论的错误在于把性当作既成的、不变的，这样就降低了人后天努力的意义。王夫之这里没有明确提到性善说和性恶说，但在他的理论中，性善说是他不反对的，但只在人有仁义礼智作为后天努力的基础这个意义上说是如此。他更强调后天扩充长养善端。若以性为先天之善而后天无所事，则为王夫之所反对。性恶说实际上也是“悬一性于初生之顷”，也在他反对之列。王夫之在《读四书大全说》、《张子正蒙注》及《尚书引义》等著作中主要批评的是性无善无恶说。
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他首先批评告子的性无善无恶说，因为它是后来佛教及儒家中性无善无恶说的源头。他指出：
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告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异，未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉（自注：即性），则告子未尝知也。（《读四书大全说》第661页）
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告子的错误在于不知气之理即性，而以气的作用情与才为性。情与才是表示气的功能的概念，所以无善恶可言，但不能就此说气之理无善恶。气在不发为情才作用时本身就有理，此理即为性。王夫之说：
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告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，臆为此身之主，遂以性之名加于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。（《读四书大全说》第676页）
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意为，性为吾心固有，告子不知此性，乃以情为性。性有质（仁义礼智），情无质；性有恒（本然如此），情无恒；性有节（主宰节制），情无节。二者分际不容混淆。王夫之对理界定甚为明确：“若夫人之实有其理以调剂夫气而效阴阳之正者，则固仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出。此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。”（《读四书大全说》第661页）这里王夫之继承了朱熹的说法，认为性有调剂范导气的作用。并且是“四端”之心的根据。他批评告子只知气之用，不知气之体。告子“性犹杞柳也”，实际上说的是才；“性犹湍水也”，实际上说的是情；“生之谓性”、“食色性也”，皆情才而非性。就道心人心说，告子只知人心，不知道心；道心是性，湍水之喻，以人心为性，静时潆回不定，动时无有定向，适成无忌惮之人。
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王夫之指出，性无善无恶在佛教，就是以作用为性，他说：
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浮屠之言曰：“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。何以明其然也。彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。（《尚书引义》第20页）
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佛教之“即心即佛”、“三界惟心”之心，皆指心之作用，非指人之所以为人的本质。作用之心是气的动静，没有价值理性在其中。其所谓心，但有“昭昭灵灵”之用，无仁义礼智之实。在王夫之看来，佛教之心性只是知与识。以知与识为性，体用皆危。他说：
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以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉，知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也。不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“无位真人”者，此也；其曰“离钩三寸”者，此也。而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。（《尚书引义》第21页）
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这里是说，佛教所谓识，只是觉知作用，觉知作用是照镜子式的反应。佛教所谓智，是主体知觉对物象的了别。这种了别只知它是什么，不问它的善恶；只知它的功能、作用，不问它的伦理意义。而功能作用是气上事，气没有理的主宰，人心没有道心的主宰，易为恶所牵引，这是智识之用的危殆之处。不加善恶判断，听之任之，以万法为虚假之幻象，一切皆真如本体之变现，这是智识之体的危殆之处。佛教所谓本体，所谓本来面目，究其实，皆一“无”字为其宗主。而“无”字是作用为性的直觉结果。
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王夫之也批评了儒家学者中的“性无善无恶说”，他说：
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儒之驳者亦曰：“无善无恶心之体”，要以此而已矣。有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有。有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无；无善则可以善，无恶则可以恶；适于善而不善不可保，适于恶而恶非其难矣。若无，而俄顷之缚释；若有，而充塞之妄兴。岌岌乎有不终朝之势矣，故曰危也。（《尚书引义》第21页）
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这里王夫之是以总结明亡教训，重新确立道德理性的至上地位，强调孟子性善论在儒者立身行事中的指导作用，挽救一世颓风为出发点，所以他对“无善无恶心之体”的批评，就是对丧失善的价值理想，放弃道德操守，有心为恶而归咎于气质等等现象的批评。“有者不更有”指夷灭心中本有善性而归于无。“无者可以有”指以恶为气质之必然，不加攻治而听之任之。以善性为本无必导致以恶性为本有，故以善性为有可以杜绝以恶性为有。稍一犹豫彷徨，则私欲乘间而入。若以心体本无有善，则以善为偶然所得，不能保其善之坚。而以恶为气质中本有，则不难为恶。如此，则善恶之大防疏。信从“无善无恶心之体”，其流弊必至于“静而不见有善，动而不审善流于恶之微芒，举而委之无善无恶。善恶皆外而外无所与，介然返静而遽信为不染，身心为二而判然无主，末流之荡为无忌惮之小人而不辞，悲夫！”（《思问录》内篇）王夫之所指斥的无忌惮小人，指泰州后学。他们的“纯任当下”、“不起意”，与王夫之反复强调的诚意慎独、择善固执等正相反对。王夫之尤其反对王阳明的“无善无恶心之体”，认为这一思想是导致明亡的祸根。他说：
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近世王氏良知之说正若此，一以浮屠言语道断，心行路绝，迥脱根尘，不立知见为宗。王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没。皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而宋亡，其流祸一也。（《张子正蒙注·乾称篇》，《船山全书》第十二册，第370页）
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呜呼！大舜咨嗟以相戒，告子释氏宝重以为宗，象山、姚江畔援以为儒，王畿、李贽窃附以为邪。其圣也如登，其狂也如崩，大概亦可觑矣。（《尚书引义》第21页）
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王阳明之“无善无恶心之体”是否果为王夫之所指斥的那样，王畿的学说是否果为无忌惮之教，王学陆学是否果为明亡宋亡之祸根，本书前文论之已详。这里要说的是，王夫之激于明亡的惨祸，认为廉耻沦丧、名节陵替是最大的祸害。从理论根源上说，这都起于否认善根，以无善无恶为心之本体，放弃具体的明伦察物功夫，蔑视道德修养，以名教为桎梏，以径取捷获为得手。一世学风如此，必招致亡国。他举冯道在李从珂入纂之时具劝进书，说“事当务实”一事为据，说明无善无恶、名教不立的害处：
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贤者一务实，而固陋偷薄，贼天理，灭风教。况当此国危君困之际，邀荣畏死，不恤君父之死亡，而曰此实也，无事更为之名也。……此言出，而天下顾锱铢之利，求俄顷之安，蒙面丧心，上不知有君，内不知有亲，公然以其贪猥亡赖、趋利耽欲之情，正告天下而不泚其颡，顾欣然自得曰：吾不为虚名所误也。……于是李贽之徒，推奖以大臣之名，而世教愈乱，亦僭矣哉！（《读通鉴论》第910页）
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从这里可以看出王夫之批评陆王之学的真实用意。陆王之学只是他为保种保文于不灭不坠而树立的一个批判靶子，至于这个靶子恰当否，则无暇顾。当时明清鼎革未久，人心观望，许多人为新建立的清朝政府做事。王夫之重廉耻、重名节，就是在异族入侵之时，倡导知识分子保持贞操，负延续中国文化之责。这是一个明遗民的苦心所在。
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