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贞士是为正义而死，即“不忍国仇而奋不顾身，以与逆贼争存亡之命”者。如刘崇、翟义等首义诛王莽。乱人为自己的私利而死，即“挟侥幸之心以求逞其志”者。乱人是为私利不顾死者，贞士是为正义不怕死者。乱人和贞士虽都是天假借利用以完成自己的意志和目的的工具，但乱人是被动地为天所利用，贞士是主动地承担天的动机，情愿为天所利用。乱人贞士同为一朝一姓灭亡的先兆，但他们所起作用的意义不同。乱人以一己之身博取功业，身死而与时俱往，贞士“当天下纷崩，人心晦否之日，独握天枢，以争剥复”，其肉体虽逝去，其功烈却融进“成纯”之天中，长存于天地间。贞士是民族的脊梁，理性的支柱。
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王夫之所谓“天”，是“往古来今而成纯”者，是古今事变所留下的价值积累，是正义的化身。王夫之的历史观中最根本的就是“恃德者昌，恃力者亡”的道德史观。他在《尚书引义》中阐发甲胄干戈与仁义的作用时认为：
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夫固有无形之甲胄，阴阳不能贼而人事不能撄者，人未之曙耳。“乾道变化，各正性命”，天之甲胄也。“直方大，不习，无不利”，地之甲胄也。“自反而缩”，匹夫之甲胄也。“履信思乎顺”，王者之甲胄也。故曰：以忠信为甲胄，以礼义为干橹，非以为甲胄而甲胄之用存焉。（《尚书引义》第64页）
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“各正性命”即万物各遵其性，各守其则。“直方大”即正直广大，“自反而缩”即有羞恶心，以正义为行为的根据。王者之甲胄即履行诚信，顺天保民。这是天地人三才的“甲胄”，足以防卫任何形式的敌人而以符命图谶为受天命为君的根据，以衣裳宝货之赏为维系人心的手段，以干戈刑法为诛锄豪雄的工具，以此为甲胄，皆不免于败亡。如秦以罢侯置守为甲胄，汉以厚树贵戚为甲胄，曹魏以削亲树疏为甲胄，晋以宠任子弟为甲胄，宋以削弱将帅为甲胄，皆欲自卫而适自贼。王夫之提出，真正的甲胄是遵从天道正义，即他所谓“宪天”。此甲胄用而有形之甲胄可以废、可以销：
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夫宪天者，不废天之常而弛其所必忧，不窥天之变而防其所不可知；简官慎爵，虑动事事，闭宠革非，厘祀饰礼；进德贤，正纲纪；非僻远，地天绝；亘古今，讫四维；通幽隐，一强弱；圣以是宪天，臣以是奉圣，民以是从臣，久安长治之道。尽其所可为，御戎之道亦即此而在焉，又何甲胄之足庸，抑何甲胄之必销也哉！（《尚书引义》第65页）
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这里鲜明地表现了王夫之的道德史观。
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王夫之以天道正义为治国的根本纲领，他在正统、“革命”等问题上，皆贯彻这一思想，他在《读通鉴论》卷末专辟一叙论论正统问题，其中说：
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天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，而又何正不正邪？以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。（《读通鉴论》第950页）
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他认为，历史就是一治一乱，治乱相寻。当其治时，治者即正，无须更言正；当其乱时，乱即非正，亦无统绪可言。所谓统，指国家统一，续而不绝之谓。国有分裂灭绝之时，分裂灭绝固无统绪可言，更无法分统之正邪。天下有大公：夷狄盗逆不可据中国，中国亦非一家一姓之私产。论天下必以此大公，治天下须循此大公。他举历史上治乱兴废，朝代递嬗为例：三国时蜀汉史家多以为正统，但蜀汉亡后统在晋，晋篡魏而得国，非承汉而兴者。唐承隋，而隋不知何承；如谓其承陈，而隋不因灭陈而始为君；若谓其承宇文氏，而宇文氏时天下大乱，不足以言统。王夫之总结说：
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无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也。一治一乱，天也。犹日之有昼夜，月之有朔弦望晦也。非其臣子以德之顺逆定天命之去留，而詹詹然为己亡无道之国延消谢之运，何为者邪！（《读通鉴论》第950页）
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历史只有朝代之更替，无统绪之承续。论历史上朝代之邪正，只看它能否以天道正义治国。历史之一治一乱的格局是自然如此，无法改变的。有道者受天命垂青，无道者遭天命唾弃，无有统绪存乎其间。所谓正统之说，是窃天下者以不义得国而掩盖其篡夺之迹所造的文饰。所以他批评邹衍之三统三正、五德转移之说为妖妄不经。
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与正统问题相联系的是所谓“革命”。王夫之借用《易·革》彖辞“汤武革命，顺乎天而应乎人”来阐发他关于“革命”的思想：
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革命者，应乎天，顺乎人，乃以永世。天者，无能名者也；民者，不知有名而好之者也。故应天者以心，顺人者以事。无怍于心，无歉于事，天人皆应之。（《尚书引义》第82页）
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“革命”即朝代之更替，而只有那些合乎道义，应乎时势，顺乎人心者，国祚才能长久。命之转移，人民之顺服，不以革命之名，而以革命之实。有爱民之心，做利民之事，于心于事两无歉咎，天人皆应之。这样的“革命”才是正当的，否则只“以暴易暴”而已。
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与“革命”相关的，是夷夏问题。王夫之虽然反对正统说，但他出于民族主义立场，严夷夏之辨。他认为天下之大公的重要标志就是“夷狄盗逆不可据中国”，而对历史上少数民族入主中原，不管其治其乱，王夫之皆持贬斥态度。比如，他对朱元璋建立明朝之赞扬，就是对元朝蒙古入据中原的痛斥，他说：
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蒙古之不仁而毒天下之生灵，亦如纣而已耳。而揆诸天地之大义，率天下而禽之，则亘古所未有也。洪武之治，以实论之，非贞观、建隆之不可企及者。所为卓绝古今，功轶于三王，道隆于百世者，拔人于禽而昭苏之，名莫有尚焉。（《尚书引义》第84页）
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蒙古人建立之元朝，如商纣之无道，非以其治乱，以其为夷狄。夷狄而主中原，是率天下而为禽兽。朱元璋之治，就其治绩，不能与贞观、建隆比肩，而其功在驱逐夷狄，恢复中华。此为绝世之勋业。王夫之这里夷夏之辨不可谓不严。而他对刘基、宋濂的鄙视，也因其为元朝修史且以辽金之史列于官修史书。
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4.对历史的解释与论史的方法 王夫之认为，史书有资治的作用，司马光名其所写之史书为《资治通鉴》，其用心甚深。但史书之资治作用，是通过读史者之心发生的，王夫之说：
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然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫非治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。（《读通鉴论》第956页）
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这里，王夫之说出了他治史论史的方法：解释方法。就是说，墨写的历史提供给人的，只是历史的陈迹，读史的人应该用自己的理解，使这些陈迹活起来。这活起来的历史对读史者有两个作用，一是览历代之兴亡，一是思成败之教训。所览者不同于所思者，所览者是生动的画面，鲜活的人物：目可视矛戈之辉光，耳可听战马之嘶鸣，庙算之士之运筹帷幄，惯战之将之呜咽叱咤，皆历历眼前。这些可视可听的画面，如与可思可想的道理比较，它们属于气的范畴。这类可供思想者利用的画面越多，思想者可以思想的空间就越大；而思想者所利用的空间越大，则所思成败之教训就越精越广。所以，墨写的历史对王夫之来说，是兴发其感怀，刺激其思想，供给其史笔的媒介。而这些所以能成为读史者的资养，全赖其能深入史中，设身处地，使历史与自己的血肉融成一体。设身于古之时势最难，因为古今异制，时异情迁。今人多以其对古史的理解料想古之时势，所断多不能中肯。况且遗留下来的史料是史官对当时情势的叙写，其中已为史家的意见所改铸。在读史者之学养与价值观念的双重作用下，史书所叙史实在读史者的头脑中重新呈现的画面与原史实实际展示的画面已有相当距离。所以全面恢复史实是不可能的。现代史学家陈寅恪说：“欲借此残余断片以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古之立说之用意与对象始可以真了解。”（陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》）可谓有得之言。王夫之要求读史论史者对所论之史“为己之所躬逢”，即要求有此等艺术家之眼光与精神。“研虑于古之谋为，为己之所身任”，除对历史有亲切的体验外，还要求读史者锻炼处理具体政事的能力。在王夫之看来，读史不是如欣赏艺文一般只为娱悦心志。处于当时情势下，身任其中，谋将安出？措置何为？读刘项而为之设鸿门之宴，观蜀吴而为之罢猇亭之役，或借王濬为晋主划策，或代张巡为唐王守城。总之，设想自己是历史人物，身任当时之事。这样历史人物就不是百代之过客，历史事实就不是过眼之烟云，它们都是我获取营养的资粮。思古之安危而得处今之安危的经验，取古之利害而得今之兴利除害的借鉴，这是读史最重要的作用。他说：
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史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。（《读通鉴论》第953页）
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要在每一件事上就价值意义和实际的致治措施二者皆有所取，只有这样的史事才值得传写。读史论史者，只有这样的史实才值得评论。他反对不加著史者自己的评论的史著，也反对读史者冷眼旁观，超然史外：
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览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶。言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心，闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓“玩物丧志”也。（《读通鉴论》第955页）
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史著不是著史者才情之卖弄，心志之娱悦，史著须有资治之用，须有价值理想的标揭，治乱之由的昭示，否则不过玩物丧志而已。
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王夫之更进而说明了他论史的方法：“引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。”（《读通鉴论》第956页）
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