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他认为，历史就是一治一乱，治乱相寻。当其治时，治者即正，无须更言正；当其乱时，乱即非正，亦无统绪可言。所谓统，指国家统一，续而不绝之谓。国有分裂灭绝之时，分裂灭绝固无统绪可言，更无法分统之正邪。天下有大公：夷狄盗逆不可据中国，中国亦非一家一姓之私产。论天下必以此大公，治天下须循此大公。他举历史上治乱兴废，朝代递嬗为例：三国时蜀汉史家多以为正统，但蜀汉亡后统在晋，晋篡魏而得国，非承汉而兴者。唐承隋，而隋不知何承；如谓其承陈，而隋不因灭陈而始为君；若谓其承宇文氏，而宇文氏时天下大乱，不足以言统。王夫之总结说：
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无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也。一治一乱，天也。犹日之有昼夜，月之有朔弦望晦也。非其臣子以德之顺逆定天命之去留，而詹詹然为己亡无道之国延消谢之运，何为者邪！（《读通鉴论》第950页）
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历史只有朝代之更替，无统绪之承续。论历史上朝代之邪正，只看它能否以天道正义治国。历史之一治一乱的格局是自然如此，无法改变的。有道者受天命垂青，无道者遭天命唾弃，无有统绪存乎其间。所谓正统之说，是窃天下者以不义得国而掩盖其篡夺之迹所造的文饰。所以他批评邹衍之三统三正、五德转移之说为妖妄不经。
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与正统问题相联系的是所谓“革命”。王夫之借用《易·革》彖辞“汤武革命，顺乎天而应乎人”来阐发他关于“革命”的思想：
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革命者，应乎天，顺乎人，乃以永世。天者，无能名者也；民者，不知有名而好之者也。故应天者以心，顺人者以事。无怍于心，无歉于事，天人皆应之。（《尚书引义》第82页）
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“革命”即朝代之更替，而只有那些合乎道义，应乎时势，顺乎人心者，国祚才能长久。命之转移，人民之顺服，不以革命之名，而以革命之实。有爱民之心，做利民之事，于心于事两无歉咎，天人皆应之。这样的“革命”才是正当的，否则只“以暴易暴”而已。
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与“革命”相关的，是夷夏问题。王夫之虽然反对正统说，但他出于民族主义立场，严夷夏之辨。他认为天下之大公的重要标志就是“夷狄盗逆不可据中国”，而对历史上少数民族入主中原，不管其治其乱，王夫之皆持贬斥态度。比如，他对朱元璋建立明朝之赞扬，就是对元朝蒙古入据中原的痛斥，他说：
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蒙古之不仁而毒天下之生灵，亦如纣而已耳。而揆诸天地之大义，率天下而禽之，则亘古所未有也。洪武之治，以实论之，非贞观、建隆之不可企及者。所为卓绝古今，功轶于三王，道隆于百世者，拔人于禽而昭苏之，名莫有尚焉。（《尚书引义》第84页）
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蒙古人建立之元朝，如商纣之无道，非以其治乱，以其为夷狄。夷狄而主中原，是率天下而为禽兽。朱元璋之治，就其治绩，不能与贞观、建隆比肩，而其功在驱逐夷狄，恢复中华。此为绝世之勋业。王夫之这里夷夏之辨不可谓不严。而他对刘基、宋濂的鄙视，也因其为元朝修史且以辽金之史列于官修史书。
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4.对历史的解释与论史的方法 王夫之认为，史书有资治的作用，司马光名其所写之史书为《资治通鉴》，其用心甚深。但史书之资治作用，是通过读史者之心发生的，王夫之说：
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然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫非治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。（《读通鉴论》第956页）
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这里，王夫之说出了他治史论史的方法：解释方法。就是说，墨写的历史提供给人的，只是历史的陈迹，读史的人应该用自己的理解，使这些陈迹活起来。这活起来的历史对读史者有两个作用，一是览历代之兴亡，一是思成败之教训。所览者不同于所思者，所览者是生动的画面，鲜活的人物：目可视矛戈之辉光，耳可听战马之嘶鸣，庙算之士之运筹帷幄，惯战之将之呜咽叱咤，皆历历眼前。这些可视可听的画面，如与可思可想的道理比较，它们属于气的范畴。这类可供思想者利用的画面越多，思想者可以思想的空间就越大；而思想者所利用的空间越大，则所思成败之教训就越精越广。所以，墨写的历史对王夫之来说，是兴发其感怀，刺激其思想，供给其史笔的媒介。而这些所以能成为读史者的资养，全赖其能深入史中，设身处地，使历史与自己的血肉融成一体。设身于古之时势最难，因为古今异制，时异情迁。今人多以其对古史的理解料想古之时势，所断多不能中肯。况且遗留下来的史料是史官对当时情势的叙写，其中已为史家的意见所改铸。在读史者之学养与价值观念的双重作用下，史书所叙史实在读史者的头脑中重新呈现的画面与原史实实际展示的画面已有相当距离。所以全面恢复史实是不可能的。现代史学家陈寅恪说：“欲借此残余断片以窥测其全部结构，必须具备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古之立说之用意与对象始可以真了解。”（陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》）可谓有得之言。王夫之要求读史论史者对所论之史“为己之所躬逢”，即要求有此等艺术家之眼光与精神。“研虑于古之谋为，为己之所身任”，除对历史有亲切的体验外，还要求读史者锻炼处理具体政事的能力。在王夫之看来，读史不是如欣赏艺文一般只为娱悦心志。处于当时情势下，身任其中，谋将安出？措置何为？读刘项而为之设鸿门之宴，观蜀吴而为之罢猇亭之役，或借王濬为晋主划策，或代张巡为唐王守城。总之，设想自己是历史人物，身任当时之事。这样历史人物就不是百代之过客，历史事实就不是过眼之烟云，它们都是我获取营养的资粮。思古之安危而得处今之安危的经验，取古之利害而得今之兴利除害的借鉴，这是读史最重要的作用。他说：
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史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。（《读通鉴论》第953页）
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要在每一件事上就价值意义和实际的致治措施二者皆有所取，只有这样的史事才值得传写。读史论史者，只有这样的史实才值得评论。他反对不加著史者自己的评论的史著，也反对读史者冷眼旁观，超然史外：
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览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美；知其有以召乱而乱，则诟厉其恶。言已终，卷已掩，好恶之情已竭，颓然若忘，临事而仍用其故心，闻见虽多，辨证虽详，亦程子所谓“玩物丧志”也。（《读通鉴论》第955页）
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史著不是著史者才情之卖弄，心志之娱悦，史著须有资治之用，须有价值理想的标揭，治乱之由的昭示，否则不过玩物丧志而已。
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王夫之更进而说明了他论史的方法：“引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。”（《读通鉴论》第956页）
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一曰引申。引申一是就原史著所论中未尽之意继续论求，二是借题发挥。前者所论必据史书所提供的时地、人物、事件、形势等加以评论。这类评论常就事论事，多为对历史人物的褒贬，对当时形势的分析，或对史笔优劣得失的评论。后者或借原书之事，原书之言，发挥评史者对于各类问题特别是现实问题的看法。如《尚书引义》刘毓崧跋文中所说：
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此书就《尚书》每篇之羲引而申之，其体裁近于《韩诗外传》、《春秋繁露》，虽不尽与经义比附，而多与明事有关。……然则观船山此书者，宜重其触类旁通，可为陈善沃心之助。（《船山全书》第二册，第439页）
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《四库全书总目存目》也指出《尚书引义》引申的特点：
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此复推阐其说，多取后世之事，纠以经义。如论《尧典》“钦明”，则以辟王氏“良知”；论《舜典》“玄德”，则以辟老氏“玄旨”；论“依永和声”，斥宋濂、詹同等用九宫填郊庙乐章之陋。（《船山全书》第二册，第438页）
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这类评论多借古论今，常常离开原书所论，甚至反其意而用之。王夫之的史论著作，《读通鉴论》、《宋论》主要用前者，《尚书引义》主要用后者。有时两种方法并用。王夫之强调，引申必须有所见，否则所论隔靴搔痒。引申必宽阔，否则成偏迫局促之象。
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二曰浚求，即推究史实得以形成的根据和缘由。浚求与引申相反，引申多论其果，浚求多究其因。在王夫之看来，历史是一个无穷的因果的链条，截取其中一段，前必有因，后必有果。史评家应由果探因，以明得失治乱之由。他说：
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故论鉴者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其迹而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失，乃可为治之资。（《读通鉴论》第956页）
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这里除由果而推究其因，还有由事而推究其理，由偏弊而推究其正本的意思。浚求要求深刻，有觑破现象见本质的能力。
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