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意为，老子既有知白守黑权谋机变的一面，又有天道循环静观其复的一面；既有离尘出世，远绝物欲的一面，又有见几而作，明哲保身的一面。如能明老子之几，取天下者就可以不必耗神费力而徒劳无益；功臣将相就可以急流勇退，免遭杀身之祸。老庄道家虽与佛教同被视为出世之教，但老子的简易直接、能为世用比起佛教的繁琐怪戾、贱物尊心来说，还是要好一点。司马迁赞扬老子“无为自化，清静自正”的确是抓住了老子宗旨，但庄子赞叹老子“犹龙”，则过头了。
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其二，见瑕是为了复道。在王夫之看来，天与道是最高的价值，是万物最后的归趣，但万物之合于道是一个过程。这个过程，就自然来说，是万物各依其性、各循其则而后和宇宙整体协调整合的过程。每一物都有其本性，此物之性会与彼物之性发生矛盾，事物发展的最后结果是矛盾的解决，这一解决的过程是充满斗争的。瑕即事物自身的不完善或与环境的不协调。事物与周围环境在斗争中获得和谐，共同参与大化运行，最后达到道的圆满的过程，是一个见瑕而复道的过程。就价值之物来说，道是在善与恶的搏斗中成就的。道是善的积累，恶是善战胜攻取之资。在大化运行中，历史选择了合理的存在，众多合理的事物的积累与升华就是道。善的胜利是道的胜利，善的毁灭也是道的毁灭，因为这种毁灭在毁灭的过程中证明自己是善，并在与恶的更高一级的搏战中成为价值积淀。这种积淀就是纯的过程。纯以瑕为基础。所以，王夫之认为“天者，合往古来今而成纯者也”。这里天是一个价值原则，是善的积淀和提纯。
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王夫之的“致广大而尽精微”的学术特点是在对经学的反省与总结中表现出来的。他曾自撰石船山下湘西草堂楹联：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”从天乞活埋者，自贞其理想，自完其事业，然后俟命！六经之开生面，即摆脱明代经学极敝，以理学代经学的局面，同时不局限于汉儒的经学模式，把经学和理学结合起来，通过经学发挥理学。这一途径，标志着理学的转向，预示着清代学术的开端。与黄宗羲相比，黄宗羲是明代学术的总结者，王夫之是整个理学的总结者，整个中国古代学术的总结者。王夫之自认是担当了这一重任的，并相信他的学术会由后人从各个方面去理解。但他又告诫人们，只有在全面把握他的著作和他所处的时代特点，且在具备了对他所代表的整个时代的学术进行反思和总结的条件的时候，理解才是可能的。这就是他《自题画像》诗中“龟于朽后随人卜，梦未圆时莫浪猜”一句的微言大义。
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明代哲学史（修订版） 第三十二章 从四大高僧看明代佛教的融通趋势
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佛教自传入中国起，就在谋求与本土文化的融合。这是任何外来文化要想在中国这样一个文化传统深厚、经济自足的国家扎下根来并寻求发展必循的途径。中国佛教经过格义、创教、立宗阶段，到唐代后期，已经显现出很强的禅教合一、儒释道会通的色彩。到了明代，由于教育和科举的影响，儒学以前所未有的深度和广度深入到中国社会的各个方面。道家学说作为儒学的补充，始终与儒学共生，它们共同对佛教发生影响。
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明太祖朱元璋建立明朝后，尊崇理学，以儒家思想为治国之本，但他因早年曾出家为僧，又投白莲教郭子兴部下为兵，即帝位后对佛教不能忘情，在当时佛教庞杂、混乱的情况下，对佛教采取整顿、控制以之辅助儒教的方针。他曾下令分寺院为禅、讲、瑜伽三类，各类僧分住其寺。并令天下僧俗人等不得乱建寺观庵堂，度僧给牒须按有关规定。他也号召僧人中学行兼优者出来做官。明成祖用僧人道衍（姚广孝）之谋兴“靖难”之师，即帝位后“论功以为第一”，授道衍为僧录司左善世、赞善大夫、太子少师，并复其姓，赐名广孝。道衍“冠带而朝，退仍缁衣”，以僧人而列朝班，甚至配享成祖庙廷。成祖因之礼敬佛教，亲为《法华经》作序，撰《神僧传》，尤重视西藏喇嘛教，迎哈立麻至京，赐号大宝法王。成祖的佛教政策“历朝因之不替”。至武宗，极喜佛教，托名大庆法王，度僧无数。嘉靖帝崇信道教，热心斋醮，佛教势力遭到遏制。而万历朝由于两宫皇太后笃信佛教，广建寺院，开经厂，印藏经，分送名山大寺，崇佛之势又炽。天启、崇祯朝，此风未稍减。可以说，终明之世，佛教为大多数皇朝所崇信，在上层政治文化生活中，佛教是不可忽视的因素。
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但明朝各代仍以儒学为指导思想，佛教的存在与发展不能避开儒家的影响。在佛教内部，由于俗世化的影响，除净土宗而外，佛教各派都已经衰落，禅宗的棒喝机锋在数百年的流传中，早已失去其本来意义，成为不学无术者遮掩其窳陋的把戏。一些僧人呼吁由虚返实，在修行中增加信仰成分，反对纯务知解。此外，禅宗的机锋棒喝、不立文字已由宋代兴起的评唱颂古的淘洗而逐渐文字化、义理化了，轻视知解的作风在明代已经有了很大改变，禅门与教门的差别在缩小，这为禅教合一、解行双修创造了条件。这可以解释为什么明代佛教的宗派情绪相对较弱，各派为维护宗风和学说宗旨而进行的论争较少。这是佛教各宗派平和地吸收、融会各家宗旨的有利条件。明代许多高僧传承不清，不自标宗门而广泛、平等地研读各家学说，便是这一融合精神的鲜明体现。本章试图通过对明代后期四大高僧思想特点的分析，说明整个明代佛教的这种融通趋势。
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明代哲学史（修订版） 一 紫柏真可
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真可（1543—1603）字达观，晚号紫柏，俗姓沈，江苏吴江人。年十七，仗剑远游，行至苏州，为雨所阻，遇虎丘僧明觉，因止于虎丘云岩寺，闻僧夜诵八十八佛名号，心生欢喜，次日即从明觉出家。年二十受具足戒，在武塘景德寺闭关三年，后辞师行脚四方。过匡山，研求相宗奥义。至京师，参学华严宗遍融及禅门啸岩、暹理等，九年后复归虎丘。万历初年，与弟子刻方册本藏经，即《径山藏》，并拟与德清合修《明传灯录》，因德清谪戍海南未果。又曾亲至京师，营救因反对重敛矿税而入狱的南康太首吴宝秀，他说：“老憨（德清）不出，则我出世一大负；矿税不止，则我救世一大负；传灯未续，则我慧命一大负。若释此三负，当不复走王舍城矣。”（德清：《达观大师塔铭》）后“妖书”事发，为忌者所劾，诬为妖书造作者，被捕入狱，死于狱中。有《紫柏尊者全集》及经疏多种传世。
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真可一生虽参叩多方，但没有明确的师承，不属任何宗派，因此没有出世开堂。他的思想中有明显的调和禅教、调和儒释的倾向。他反对禅宗中没有真实解悟而乱逞机锋的风气，主张认真研究佛经。但他接引后学则“如苍鹰攫兔，一见即欲生擒”。故德清谓其“可远追临济，上接大慧”。
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1.禅教双修 真可认为当时佛教界有七大错，其一，“以为禅家古德机缘可以悟道，悟道断不在教乘上”。其二，“以为知见理路障自悟门，道不从眼耳入。须一切屏绝，直待冷灰豆爆，发明大事，始为千了百当，一得永得”（《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，《续藏经》第2辑第31套，第346页）。这两错实际是一错，即以禅宗为悟道惟一法门，禅之外的其他宗旨皆是悟道的障碍；禅在心悟，不在口耳知解，故须屏绝一切文字，于枯寂中突然得悟。而此一悟即一了百当，不生退转。在真可看来，这实际上割裂了教和禅、顿和渐、文字因缘和“末后大事”之间的联系。真可主张读经与参禅须统一起来，他非常重视文字在解悟中的助缘作用，他说：
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凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷一，第323页）
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这是认为，文字是了知真如的助缘，知解是契合真如的必经步骤，若排斥语言文字，凭空去悟，希图直接与真如为一，只是一种自欺欺人的想法。文字在了知真如实相中有绝大作用。真可这里强调文字般若，意在纠正禅宗以禅为惟一悟入途径而排斥经教的弊病，特别是机锋棒喝之风盛行之后，僧人乱弄机锋，依样画葫芦，不务真修实悟的弊病。
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真可指出，当时佛教界的第三个错误在于以净土为惟一法门，排斥参禅、看经。对此他提出责难：
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以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，惟此着子最为稳当。我且问你，净土，染心人生耶？净心人生耶？半净半染人生耶？全净心人生耶？若染心人可生净土，则名实相乖，因果背离。……若全净心生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为？如是，以为念佛一着子能胜参禅看教，岂非大错。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，第346页）
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净土宗认为，念佛求往生净土，此法门最易。它不用参禅，参禅要勘破种种迷情，直下与佛心为一；不用看经，看经要了识经义，作种种修行功夫。净土只念佛号，最为简易，且不识字、不懂经者也可持此法门。真可的诘难实际上提出了一个对佛教信仰者来说非常尖锐的问题：净土是一种心理体验还是实有其地。他实际上认为，净土宗所谓净土不是一个时空中的真实存在，而是心与真如契合的状态。心与真如契合，则时时处处为净土乐国，不必求往生“西方净土”。而心与真如契合的状态，绝非仅口念佛号就可以达到。念佛时的心专一境未必胜于参禅看经。心不净，则无净土可言。净心人处处是净土，故净土就在心中。真可实际上认为，净土只是人为死后的归宿树立的理想，而在人活着的时候，求的是悟的境界。悟必须靠参禅看经得到，口念佛号是达不到这一境界的。净土观想至多是达到悟的一种方便法门，而不是悟本身。悟了方能达到净土状态，但靠口念佛号达到的心专一境或净土观想却不能代替悟。所以，他所主张的禅净合一实际上是平时靠参禅看经得悟，死时口念佛号、靠观想达到净土状态。绝不能用念佛代替参禅悟道。
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从参禅看经与念佛所依持的力量来看，真可更看重参禅所依靠的自力，而把净土所依靠的外力仅仅看做一种助缘，他说：
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天力、地力、佛力、法力、僧力皆外力也。惟自心之力，乃内力。外力是助，内力是正。如正力不猛，助力虽多，终不能化凶为吉。故曰：“先天而天不违。”又曰：“自心之力，可以颠倒天地。”设信此不过，别寻外助，断无是处。（《与赵乾所》四，《紫柏尊者全集》卷二十四，第526页）
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成佛的最后根据在自己，而且主要是心的力量，任何外在的力量，包括佛力、法力，都是次要的。外力只是自心的助缘。这很好地解释了为什么真可反对把净土信仰置于参禅看经之上。依靠自力，就是实实在在去作修行功夫。而净土宗靠弥陀愿力往生净土，是他力，幻想的、信仰的成分大于自修自证的成分。
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真可反对的第四种错误是不落言诠，弃绝思虑，以禅压教。真可指出：“有等瞎公鸡，闻真鸡啼，假鸡啼，皆仿效作种种声，以为动念即乖本体，思量便落鬼家活计，况复有言乎？”（《法语》，《紫柏尊者全集》卷三，第346页）动念即乖本体，就是执持禅宗“不思善，不思恶时，认本来面目”的套话，反对一切思维、理解、比拟等等知解活动。禅宗本有单刀直入、一语坐断、直下勘辨学者所得深浅的传统。但末流用来，渐渐偏离禅宗本义，成了反对思量考校，反对一切借名言概念进行思维活动的借口。真可认为，“动念即乖本体，思量便落鬼家活计”只是禅学末流对于单刀直入原则的滥用，他责问道：
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我且问你，此等见识，为是解，为是行？解则何乖动念，何病思量？古人有五斗米饭熟后方能酬一转语，亦不乖本体，诸大禅老皆许其悟彻。又曰：“思之思之，鬼神将通之。”非鬼神通之，心开而明也。思量何伤？观音闻、思、修三慧熏化一切，你偏以思量为病，岂非大错！（《紫柏尊者全集》卷三，第347页）
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