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合理之谓比，谓比度而知，知而不谬于圣经。合辙故曰比量，不合则非量也。现量也者，初无分别，照境无思也。是以有志于转识成智者，苟非精辨事识，则转识成智之所以然之说，终不明矣。（《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第395页）
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就是说，比量是将未知者与已知之标准加以对比，推论出未知者，现量则是无有分别计度的全境显现。知道了事识心与无分别智心的区别，才能转识成智。这里，真可用佛教认识法中的现量比量的不同来阐释《关尹子》从佛教借来的转识成智观念，整个讨论仍是在佛教范围内，但他实际是想把现量与比量的不同推广到道家、儒家对本体与事相、局部的推理的真理和全体的直觉的真理的分析中去，这也有深化诠释的意义。
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真可还把读外书作为理解佛书的助缘，他说：
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智鉴曰：“一心不生，万法无咎。”庐山曰：“一微涉动境，成此颓山势。”予闻二老之言久矣，然终不大明了。及读《易》至渐卦，始于二老之言，了无所疑。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页）
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他详细解释了他的理解，他认为，卦的作用是规定和表明一类事物的性质的，故“卦寓性”；爻的作用是通过它在一卦中的位置的变化来摹拟事物的变化的，故“爻寓情”。性在佛教中指事物保持自己且不生变化者，情指事物能活动的外部表现，它不断变动。具体到人来说，性指情欲不生的本来状态，情指感情欲望。情奔突无定，时时生起。“一心不生，万法无咎”，指心念不起时性体如如，无有万法之区别。“一微涉动境，成此颓山势”，指心念已起，由不动之性变为已动之情，此时吉凶生矣。真可用《易》渐卦之义加以解释：渐卦艮下巽上，艮者止，巽者顺，艮巽重叠指顺其止，无有造作，故其时正合智鉴“一心不生（止），万法无咎（顺）”之说，而渐卦之爻辞“鸿渐于干”、“渐于磐”、“渐于陆”等，渐渐升进，有了欲望且欲望渐炽，其义正合庐山所说“一微涉动境，成此颓山势”。故读《易》渐卦而悟二先辈之旨。
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真可并用佛理融会理学心统性情之说：
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爻乃虚位，忽吉忽凶，皆情之所致，故曰吉凶以情迁。设一心不生，六虚不游，则应物而累，与无累者全矣。全则谓之卦，卦则无我而灵者寓焉，爻则有我而昧者寓焉。心则又寓乎卦爻之间，故可以统性情。统，通也。盖善用其心，则情通而非有，性通而非无。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页）
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此“心统性情”非理学所谓“心包性情”或“心管乎性情”，而是重在强调“通”。“通”实际上是禅宗“前念迷佛是众生，后念悟众生是佛”的化用。其迷其悟，其性其情，在一心之转。情虽昧，通即为性；性虽灵，昧则为情，故“心统性情”。他更借噬嗑卦发挥性与情的关系，而最后归结为“情折而理充，理充而日造乎无我之域”：
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我观《易》之噬嗑，乃知人之情若水火也。……唯君子玩象而得意，得意而知戒，持理而折情，情折而理充，理充而日造乎无我之域。故有犯而能容，容则大，大则无外，无外则天地万物皆可以范围之。（《解易》，《紫柏尊者全集》卷二十二，第510页）
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观象的目的在“得意”，在“持理”；而得意、持理的目的在知戒、折情。“理充”的结果是“造乎无我之域”。真可借儒书得到的理，仍归着于宗教修养方面。
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真可一生广泛涉猎儒道典籍，他的读书笔记《长松茹退》和《义井笔录》中，多处评介儒道书籍，以外书融会佛理，以佛理解释外书。他对自己有一个总结：“应物之际，多出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地。”（《长松茹退》序，《紫柏尊者全集》卷八，第390页）这句话表明了他最后的思想归宿。
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3.性情善恶 真可的性情论，融合儒佛两家，特别将性情与佛家的苦乐之说糅合起来，使它不仅停留在理论层面，而且与修行实践紧紧联系在一起，他说：
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性有性之体，性有性之用，性有性之相。何谓体？用所从出也；何谓用？相所从出也；何谓相？昭然而可接者也。如善恶苦乐之情，相也。苦乐之情未接，灵然而不昧者，此用也；外相与用，而昭然与灵然者皆无所自矣，此体也。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷六，第369页）
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所谓性之相，即人之现实可见的意志、行为、情感等表现。所谓性之用，即能够发生意志、行为、情感的潜能。相是潜能发生作用的现实表现，性是这两者的综合。无性则无性之用，无性之用则无性之相。但性之体却非实有一物，而是由相推用、由用推体这样一个逻辑上必须有的主体。性代表全体，没有这个全体，也就没有人的任何表现。由于性只是个逻辑上预设的存在，它由推论而知，所以它本身无所谓善恶，明乎此，则前人关于性情善恶的争论自可灭息，他说：
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昔人以性无善恶，情有善恶，殊不知性无性，而具善恶之用；用无性，而着善恶之相。若赤子堕井而不忍之心生，此善之情也。此情将生未生之间，非吉凶有无可能仿佛者。乃不知其为心，而遂认心以为性，所以性命之学于是乎晦而不明也。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷六，第369页）
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性之体是情将生未生之间，善恶等形而下的表现对它来说是鞭长不及之地。性有性之用，性之用也只是潜在地能具善恶，而不是现实地已具善恶。只有在纯外在的、形而下的性之相的层面，才有现实的、真正的善恶。见孺子入井而生恻隐之心，由恻隐之心而见善之情。情是潜在的，现实的表现是相，又叫心。真可糅合儒佛两家而成的性情论，为中国传统性情说所未有。这一说法避免了传统性论中视性为一物和性善情恶等天赋性论的罅漏，具有僧俗两众易于接受的特点。
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真可的性论也是以佛理读《易》的产物。他曾以他的性情论比拟《周易》：
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夫心与情，易之道穷于是矣。而心之前有所谓性者，则非卦爻所能仿佛者也。然离卦爻而求之，则又离波求水也。然如之何？曰：非予所知也。知之者，非知之者也。是何故？良以性不知性，如眼不见眼故也。（《法语》，《紫柏尊者全集》卷六，第369页）
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就是说，卦与爻是易之道的表现，不能离卦爻而求易道；心与情是性的表现，不能离心与情而求性。性本身不能直接认识，能直接认识的是心与情。
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真可这种性情论，在佛教修行上的一个目的，就是反对现成佛性，强调佛性只是一种潜在的具有，现实的佛性须修而后得。如木有可燃之性，但钻燧之后方发生作用。故必须笃实修行然后方能证佛性。佛教经典是修证佛性的媒介。这里明显地包含反对明代禅宗中盲目沿用棒喝机锋的禅风，提倡看经礼忏持戒坐禅等被禅学末流抛弃了的笃实功夫。这是与他提倡禅教合一、禅争合一相符合的。
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真可又从佛教第一义不可说的思维方式出发，认为“性”根本不可用言语加以评说，因此世俗各种关于性的学说皆陷于一偏，如孟子言性善，荀子言性恶，是将统一的性析为两端，扬雄的性善恶混，是将有分别的性混而为一。性是非一非二、而一而二的，不能离析，不能合并，析之并之，都是蛇足。真可虽然有三教合一的思想，但在此三教中，佛教最高，佛教可容纳儒道二教。他说：
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终天下道术者，其释氏乎？六合之外，昔人存而不论；六合之内，论而不议。非不可论，恐骇六合之内；非可议，恐乖五常之义。今释氏远穷六合之外，判然有归；近彻六合之内，画然无混。使高明者有超世之举，安常者无过望之争。是故析三界而为九地，会四圣而为一乘。……譬如夜珠在盘，宛转横斜，冲突自在，不可得而思议焉。（《长松茹退》，《紫柏尊者全集》卷九，第395页）
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这是说佛教可包容道教的超然世外，儒教的入世应务，但又不混漫各自的作用。佛教能使儒道二教在总的和合海中各安其位，但又不泯没彼此的差别。真可对佛教的这一看法，可以说是他“出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地”的根据，也是他作为一个僧人对佛教诚心敬奉的结果。
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