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儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正、修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理不成安立；出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经《论》《孟》诸典，灿然备具，何俟释迦降诞、达磨西来？定谓佛即是儒，则何不以《楞严》《法华》理天下，而必假羲农尧舜创制于其上，孔孟诸贤明道于其下？故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可不知也。（《竹窗二笔》，《莲池大师全集》第3877页）
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儒佛二教的关系，既不能说毫不相关，也不能将之合而为一。儒家主治世，佛家主出世，各司其职，各极其致，则可以满足不同的社会需要，在整体上起平衡、互补的作用。但儒释两家中的通人达士，了知儒释两家的理论真谛和对社会所起的作用，合之而知其本离，离之而知其本合，其离其合，两不粘滞。
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袾宏虽然总的说持儒释会通的立场，并且有时亦借儒书解释佛书，但他的儒释会通重在儒释互补、儒释配合，而在具体义理上则反对浅见之士混漫二者界限，将儒佛概念简单比附。他的随笔札记中多有此类勘辨语，如《中庸》的重要概念“未发”，袾宏就严辨它与佛学概念“空劫以前自己”的不同，他说：
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予初入道，忆子思以喜怒哀乐未发为中，意此中即空劫以前自己也。既而参诸《楞严》，则云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”夫见闻泯，觉知绝，似喜怒哀乐未发，而曰法尘分别者何也？意，根也；法，尘也。根与尘对。顺境感而喜与乐发，逆境感而怒与哀发，是意根分别法尘也。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然悄然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境；向固法尘之粗分别也，今亦法尘之细分别也。皆影事也，非真实。谓之幽闲，特幽胜显、闲胜闹耳。空劫以前自己，尚隔远在。此处更当谛审精察，研之又研，穷之又穷，不可草草。（《竹窗二笔·喜怒哀乐未发》，《莲池大师全集》第3840页）
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初入佛门，资粮甚薄，用熟习的儒家义理解释佛书中的概念是自然的。但随佛学修养的提高，先前的比附须加以改正。所谓未发之中，在儒家义理中指具体情感、思维未发生前的空寂状态。此时本具之性因无具体意念干扰，直透至心中，故曰中。而按佛理，此时只是意根未对外境起分别，而意根本身已动。所谓“未发”，照佛理应是意根未动于内，法尘未起于外，此时本体显露，一切寂然。故《中庸》之未发，非佛书之未发。《中庸》之未发，仍是佛学中之已发，所谓“影事”也，不过特细微而已。离“空劫以前自己”这个“未发”，这个绝对的寂静，尚相隔甚远。袾宏的以上解释，说明他对佛理的精细处是别有会心的。并且说明，用佛理精细勘辨儒书中的某些概念，在袾宏这里是破除浅薄之士的附会，正确了解儒佛各自的义理脉络的有用方法。
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袾宏在用佛理去发挥儒家重要概念时，也时时注意二者的区别。如寂感一词，袾宏是用佛教的本体和现象的关系去解说的，他说：
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仲尼又云：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”夫泯思为而入寂，是莫知其向也，无最后句，则成断灭。断灭则无知矣。通天下之故，无上三句，则成乱想。乱想则妄知矣。寂而通，是之谓真知也。（《竹窗随笔·寂感》，《莲池大师全集》第3676页）
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以《易传》为孔子所作，是明代一般人的看法，这里不辨。袾宏的意思是，寂与感是体和用、真谛和俗谛的关系。无思无为、寂然不动是体，感而遂通是用。无感而遂通，则是佛教所谓顽空、断灭空；而无无思无为、寂然不动，则感而遂通成乱想妄知。寂感一如、体用圆融，才是真知。袾宏又认为，寂与感的这种关系，是佛教的根本纲领，是人心的真实状况，佛书说的无非这个道理。而孔子只用它来形容易道，对于佛教的根本道理只是偶尔言中。可以看出，袾宏虽有调和儒释的倾向，但他还是认为，佛教的义理高于儒道两家，儒道两家的义理皆为佛教所包容。
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据此，他驳斥了程颐所说“看一部《华严经》，不如看一艮卦”，他说：
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夫“艮其背，不获其身”，只是无我相；“行其庭，不见其人”，只是无人相。尚有众生、寿者，则知《金刚》赅艮背四言，艮背得《金刚》半偈。而昔人谓看一部《华严经》，不如看一艮卦，可谓失言矣。夫华严具无量门，《金刚般若》虽至精至妙，犹是华严无量法门中一法门耳。华严如天子，《金刚般若》者，文武百职中之一职也。而艮卦未尽般若，乃欲胜乎华严，是犹小臣未与卿相之列，而谓超乎天子，其失可胜言哉！（《答郡伯袭溪余公》，《莲池大师全集》第4660页）
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程颐的意思是，艮即是止，艮卦的中心意旨是有止。所谓“动亦定，静亦定”就是止的最好概括。《华严经》累千百万言，无非说这个意思。且名相繁多，义理层叠，反不如艮卦言简意明。袾宏则认为，华严义理宏深，不仅非艮卦所可包括，也非佛教其他类经典所可包括。艮卦四句，只破人我相，《金刚般若经》主旨除破人我相外，还破一切相，艮卦只得《金刚般若经》半偈。《金刚般若经》所言义理，只是无量华严门中的一门。佛教三藏十二部经中，华严经最高。这明显的是以华严经之理事双融、事事无碍为融合儒释、和会禅教禅净、融合性相等的理论基础。袾宏还编有《禅关策进》、《缁门崇行录》等书，意在对禅门中的某些流弊进行针砭。这两部书中并有大量儒家忠君孝亲思想。这也与他整顿丛林、精严戒律的志愿相符。他的思想鲜明地反映了明代中后期佛教的倾向和特点。
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明代哲学史（修订版） 三 憨山德清
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德清（1546—1623）字澄印，号憨山。幼年学于南京报恩寺，熟读《四书》、《易经》，尤喜老庄。出家后未能忘情，暇时“细玩沈思，有言会心”。曾注老子《道德经》与《庄子》内七篇，以老庄宗旨与佛家融会，也用以比附儒家思想，有很强的三教一致的倾向。
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1.三教同源 德清认为，佛家与儒道一样，都可以说是世谛。佛教与世俗之事，并不违反。如《华严经》中说，佛家圣人，涉世度生，世间一切经书技艺，医方杂论，无不精通。宋代名僧赞宁有《勉通外学》，认为好的僧人应该兼习儒道之书。佛家有“四韦陀院”，广集天下外道之书，佛徒可以在其中肄业，此类书佛皆许读。佛法在用上应是儒道俗谛杂糅之学。非世俗之学，不足以教化众生。德清说：
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佛法岂绝无世谛？而世谛岂尽非佛法哉？由人不悟大道之妙，而自画于内外之差耳。道岂然乎？窃观古今卫道藩篱者，在此，则曰彼外道耳；在彼，则曰此异端也。大而观之，其犹贵贱偶人，经界太虚，是非日月之光也。是皆不悟自心之妙，而增益其戏论耳。（《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》卷四十五，《续藏经》第2编第32套，第409页）
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就是说，佛法与世谛互相包含，能识其中玄义者，全在一心之妙。
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德清又从孔子老子的学说宗旨，来说明儒家道家在整个教乘中的地位。他说，孔子惧世人堕入禽兽之行，故用仁义礼智教人，使人弃恶从善。孔子删诗书定礼乐，以序君臣父子之伦。孔子的教法，切近人情而易于奉行。但因孔子所处之时，乃人欲横流之世，故孔子虽汲汲然上说下教，终难于奉行。但就这一点，已与佛教济世利民之心相同。所以佛教把孔子叫做儒童。孔子之教不行，世人贪得无厌，以至于累害生命，老子悯世人之苦，倡绝圣弃智。老子之教，目的在惩世人贪欲，以静定持心。这是深得天地法则的，但正因如此，其言难以喻世，故庄子起而发挥。庄子之书寓言十七，重言十九，意欲使人去贪欲之累。即使从世俗眼光看，庄子也曲尽人情，比事类词，深切明通。而且有无碍辩才，可以说是现婆罗门身而说法者。德清称赞庄子：
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当群雄吞噬之剧，举世颠瞑，亡生于物，欲火驰而不返者众矣。若非此老崛起，攘臂其间，后世纵有高洁之士，将亦不知轩冕为桎梏矣。均之济世之功，又何如耶？（《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》卷四十五，第411页）
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后人以一曲之心论庄子，以浊乱之心读庄书，故茫然难入。而为庄子知音者，惟佛。佛以庄子为同道，为破执之前茅。
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但德清认为，儒道只在浅层次上与佛教相通，欲了却生死大事，究明一心精蕴，则非佛不可。他说：
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老氏生人间世，出无佛世，而能穷造化之源。深观至此，即其精进功夫，诚不易易。但未打破生死窠臼耳。古德尝言：“孔助于戒”，以其严于治身；“老助于定”，以其精于忘我。二圣之学，与佛相须而为用，岂徒然哉？据实而论，执孔者涉因缘，执老者堕自然，要皆未离识性，不能究竟一心故也。（《观老庄影响论》，《憨山老人梦游集》卷四十五，第413页）
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就是说，以佛教之戒定慧言，儒家的道德自律可以帮助修行者持戒，道家的绝圣弃智、堕肢体聪明可以帮助修行者入定。而佛家既不耽着于儒家之俗务，也不耽着于道家之自然，它直指生死心源。这是佛慧所在。佛斥二乘为焦芽败种，是为了趋向更高的目标；佛家批评道家，是批评道家不足以究明生死大事，只停留于遣情破执。此所谓“自大观细者不尽，自细视大者不明”。
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德清还认为，儒道两家，一侧重于人，一侧重于天，皆忽略了心；欲究一心之精蕴，舍佛法无所求。德清说：
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