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儒佛二教圣人,其设化各有所主,固不必歧而二之,亦不必强而合之。何也?儒主治世,佛主出世。治世,则自应如《大学》格致诚正、修齐治平足矣,而过于高深,则纲常伦理不成安立;出世,则自应穷高极深,方成解脱,而于家国天下,不无稍疏。盖理势自然,无足怪者。若定谓儒即是佛,则六经《论》《孟》诸典,灿然备具,何俟释迦降诞、达磨西来?定谓佛即是儒,则何不以《楞严》《法华》理天下,而必假羲农尧舜创制于其上,孔孟诸贤明道于其下?故二之合之,其病均也。虽然,圆机之士,二之亦得,合之亦得,两无病焉,又不可不知也。(《竹窗二笔》,《莲池大师全集》第3877页)
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儒佛二教的关系,既不能说毫不相关,也不能将之合而为一。儒家主治世,佛家主出世,各司其职,各极其致,则可以满足不同的社会需要,在整体上起平衡、互补的作用。但儒释两家中的通人达士,了知儒释两家的理论真谛和对社会所起的作用,合之而知其本离,离之而知其本合,其离其合,两不粘滞。
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袾宏虽然总的说持儒释会通的立场,并且有时亦借儒书解释佛书,但他的儒释会通重在儒释互补、儒释配合,而在具体义理上则反对浅见之士混漫二者界限,将儒佛概念简单比附。他的随笔札记中多有此类勘辨语,如《中庸》的重要概念“未发”,袾宏就严辨它与佛学概念“空劫以前自己”的不同,他说:
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予初入道,忆子思以喜怒哀乐未发为中,意此中即空劫以前自己也。既而参诸《楞严》,则云:“纵灭一切见闻觉知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。”夫见闻泯,觉知绝,似喜怒哀乐未发,而曰法尘分别者何也?意,根也;法,尘也。根与尘对。顺境感而喜与乐发,逆境感而怒与哀发,是意根分别法尘也。未发则尘未交于外,根未起于内,寂然悄然,应是本体,不知向缘动境,今缘静境;向固法尘之粗分别也,今亦法尘之细分别也。皆影事也,非真实。谓之幽闲,特幽胜显、闲胜闹耳。空劫以前自己,尚隔远在。此处更当谛审精察,研之又研,穷之又穷,不可草草。(《竹窗二笔·喜怒哀乐未发》,《莲池大师全集》第3840页)
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初入佛门,资粮甚薄,用熟习的儒家义理解释佛书中的概念是自然的。但随佛学修养的提高,先前的比附须加以改正。所谓未发之中,在儒家义理中指具体情感、思维未发生前的空寂状态。此时本具之性因无具体意念干扰,直透至心中,故曰中。而按佛理,此时只是意根未对外境起分别,而意根本身已动。所谓“未发”,照佛理应是意根未动于内,法尘未起于外,此时本体显露,一切寂然。故《中庸》之未发,非佛书之未发。《中庸》之未发,仍是佛学中之已发,所谓“影事”也,不过特细微而已。离“空劫以前自己”这个“未发”,这个绝对的寂静,尚相隔甚远。袾宏的以上解释,说明他对佛理的精细处是别有会心的。并且说明,用佛理精细勘辨儒书中的某些概念,在袾宏这里是破除浅薄之士的附会,正确了解儒佛各自的义理脉络的有用方法。
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袾宏在用佛理去发挥儒家重要概念时,也时时注意二者的区别。如寂感一词,袾宏是用佛教的本体和现象的关系去解说的,他说:
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仲尼又云:“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”夫泯思为而入寂,是莫知其向也,无最后句,则成断灭。断灭则无知矣。通天下之故,无上三句,则成乱想。乱想则妄知矣。寂而通,是之谓真知也。(《竹窗随笔·寂感》,《莲池大师全集》第3676页)
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以《易传》为孔子所作,是明代一般人的看法,这里不辨。袾宏的意思是,寂与感是体和用、真谛和俗谛的关系。无思无为、寂然不动是体,感而遂通是用。无感而遂通,则是佛教所谓顽空、断灭空;而无无思无为、寂然不动,则感而遂通成乱想妄知。寂感一如、体用圆融,才是真知。袾宏又认为,寂与感的这种关系,是佛教的根本纲领,是人心的真实状况,佛书说的无非这个道理。而孔子只用它来形容易道,对于佛教的根本道理只是偶尔言中。可以看出,袾宏虽有调和儒释的倾向,但他还是认为,佛教的义理高于儒道两家,儒道两家的义理皆为佛教所包容。
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据此,他驳斥了程颐所说“看一部《华严经》,不如看一艮卦”,他说:
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夫“艮其背,不获其身”,只是无我相;“行其庭,不见其人”,只是无人相。尚有众生、寿者,则知《金刚》赅艮背四言,艮背得《金刚》半偈。而昔人谓看一部《华严经》,不如看一艮卦,可谓失言矣。夫华严具无量门,《金刚般若》虽至精至妙,犹是华严无量法门中一法门耳。华严如天子,《金刚般若》者,文武百职中之一职也。而艮卦未尽般若,乃欲胜乎华严,是犹小臣未与卿相之列,而谓超乎天子,其失可胜言哉!(《答郡伯袭溪余公》,《莲池大师全集》第4660页)
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程颐的意思是,艮即是止,艮卦的中心意旨是有止。所谓“动亦定,静亦定”就是止的最好概括。《华严经》累千百万言,无非说这个意思。且名相繁多,义理层叠,反不如艮卦言简意明。袾宏则认为,华严义理宏深,不仅非艮卦所可包括,也非佛教其他类经典所可包括。艮卦四句,只破人我相,《金刚般若经》主旨除破人我相外,还破一切相,艮卦只得《金刚般若经》半偈。《金刚般若经》所言义理,只是无量华严门中的一门。佛教三藏十二部经中,华严经最高。这明显的是以华严经之理事双融、事事无碍为融合儒释、和会禅教禅净、融合性相等的理论基础。袾宏还编有《禅关策进》、《缁门崇行录》等书,意在对禅门中的某些流弊进行针砭。这两部书中并有大量儒家忠君孝亲思想。这也与他整顿丛林、精严戒律的志愿相符。他的思想鲜明地反映了明代中后期佛教的倾向和特点。
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明代哲学史(修订版) 三 憨山德清
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德清(1546—1623)字澄印,号憨山。幼年学于南京报恩寺,熟读《四书》、《易经》,尤喜老庄。出家后未能忘情,暇时“细玩沈思,有言会心”。曾注老子《道德经》与《庄子》内七篇,以老庄宗旨与佛家融会,也用以比附儒家思想,有很强的三教一致的倾向。
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1.三教同源 德清认为,佛家与儒道一样,都可以说是世谛。佛教与世俗之事,并不违反。如《华严经》中说,佛家圣人,涉世度生,世间一切经书技艺,医方杂论,无不精通。宋代名僧赞宁有《勉通外学》,认为好的僧人应该兼习儒道之书。佛家有“四韦陀院”,广集天下外道之书,佛徒可以在其中肄业,此类书佛皆许读。佛法在用上应是儒道俗谛杂糅之学。非世俗之学,不足以教化众生。德清说:
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佛法岂绝无世谛?而世谛岂尽非佛法哉?由人不悟大道之妙,而自画于内外之差耳。道岂然乎?窃观古今卫道藩篱者,在此,则曰彼外道耳;在彼,则曰此异端也。大而观之,其犹贵贱偶人,经界太虚,是非日月之光也。是皆不悟自心之妙,而增益其戏论耳。(《观老庄影响论》,《憨山老人梦游集》卷四十五,《续藏经》第2编第32套,第409页)
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就是说,佛法与世谛互相包含,能识其中玄义者,全在一心之妙。
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德清又从孔子老子的学说宗旨,来说明儒家道家在整个教乘中的地位。他说,孔子惧世人堕入禽兽之行,故用仁义礼智教人,使人弃恶从善。孔子删诗书定礼乐,以序君臣父子之伦。孔子的教法,切近人情而易于奉行。但因孔子所处之时,乃人欲横流之世,故孔子虽汲汲然上说下教,终难于奉行。但就这一点,已与佛教济世利民之心相同。所以佛教把孔子叫做儒童。孔子之教不行,世人贪得无厌,以至于累害生命,老子悯世人之苦,倡绝圣弃智。老子之教,目的在惩世人贪欲,以静定持心。这是深得天地法则的,但正因如此,其言难以喻世,故庄子起而发挥。庄子之书寓言十七,重言十九,意欲使人去贪欲之累。即使从世俗眼光看,庄子也曲尽人情,比事类词,深切明通。而且有无碍辩才,可以说是现婆罗门身而说法者。德清称赞庄子:
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当群雄吞噬之剧,举世颠瞑,亡生于物,欲火驰而不返者众矣。若非此老崛起,攘臂其间,后世纵有高洁之士,将亦不知轩冕为桎梏矣。均之济世之功,又何如耶?(《观老庄影响论》,《憨山老人梦游集》卷四十五,第411页)
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后人以一曲之心论庄子,以浊乱之心读庄书,故茫然难入。而为庄子知音者,惟佛。佛以庄子为同道,为破执之前茅。
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但德清认为,儒道只在浅层次上与佛教相通,欲了却生死大事,究明一心精蕴,则非佛不可。他说:
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老氏生人间世,出无佛世,而能穷造化之源。深观至此,即其精进功夫,诚不易易。但未打破生死窠臼耳。古德尝言:“孔助于戒”,以其严于治身;“老助于定”,以其精于忘我。二圣之学,与佛相须而为用,岂徒然哉?据实而论,执孔者涉因缘,执老者堕自然,要皆未离识性,不能究竟一心故也。(《观老庄影响论》,《憨山老人梦游集》卷四十五,第413页)
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就是说,以佛教之戒定慧言,儒家的道德自律可以帮助修行者持戒,道家的绝圣弃智、堕肢体聪明可以帮助修行者入定。而佛家既不耽着于儒家之俗务,也不耽着于道家之自然,它直指生死心源。这是佛慧所在。佛斥二乘为焦芽败种,是为了趋向更高的目标;佛家批评道家,是批评道家不足以究明生死大事,只停留于遣情破执。此所谓“自大观细者不尽,自细视大者不明”。
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德清还认为,儒道两家,一侧重于人,一侧重于天,皆忽略了心;欲究一心之精蕴,舍佛法无所求。德清说:
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