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就天说，命指构成一切物的始基。就人说，指人从自然界获得的精气。所以性命从炼养角度指人的精神存在和物质存在。用周敦颐《太极图说》中的话，命即“形既生”，性即“神发智”。性命本不可离，“性无命不立，命无性不存”。精神和肉体是人的生命不可分割的两个要素，这本不用说，《性命圭旨》之所以提出性命浑然合一，强调两者的不可分离，是因为释道两家有修性修命之争，《性命圭旨》说：
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玄门专以气为命，以修命为宗，以水府求玄立教。故详言命而略言性，是不知性也，究亦不知命。禅家专以神为性，以修性为宗，以离宫修定立教。故详言性而略言命，是不知命也，究亦不知性。（《性命圭旨·性命说》）
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水府指坎，水属阴。离宫指火，火属阳。按道教的说法，神属阳，气属阴，性属阳，命属阴。道教内以炼气养形，外以服食丹药，专意修养肉体，而略言修养精神。佛家鄙弃肉身，以身为修养精神之累，专意舍弃外缘以修养精神，而略言修养肉体。《性命圭旨》认为这皆是走入一偏，不知性命本来合一之说。它提倡性命双修：
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性命本不相离，道释原无二致。神气虽有二用，性命则当双修也哉！（《性命圭旨·性命说》）
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性命双修，即精神修养和肉体炼养二者不可或缺，方能成就道果。而修炼性命是通过心和身来发生作用的，所谓性命双修，就是修身修心不偏废，性与命、神与气兼修。它说：
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性之造化，系乎心；命之造化，系乎身。见解知识，出于心哉；思虑念想，心役性也。举动应酬，出于身哉；语默视听，身累命也。命有身累，则有生死；性受心役，则有去来。有生死，不能至命也；有去来，不能尽性也。（《性命圭旨·性命说》）
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按《性命圭旨》的说法，性必然表现为心，而心的活动反过来造成对性的役使；命必然表现为身体的活动，而身体的活动反过来累害命。命受身体累害，所以不能长生；性受心的役使，所以不能静定。身心如此，所以不能达至“尽性至命”的理想状态。这里《性命圭旨》对于性与心、命与身的关系的论证，完全受了儒家特别是宋明理学心性论的影响：性不自性，性必表现为情；灭息妄情，则性体回复到原初状态。它甚至借用理学天命之性和气质之性的说法来阐释它的修养方法：
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性有气质之性，有天赋之性；命有分定之命，有形气之命。君子修天赋之性，克气质之性；修形气之命，付分定之命。分言之则二，合言之则一。（《性命圭旨·性命说》）
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“修天赋之性”，就是《中庸》所谓“率性之谓道”。“克气质之性”就是张载所谓“变化气质”。“修形气之命，付分定之命”，就是尽人事而听天命。《性命圭旨》强调性命双修，最后与宇宙性命本体合一，它说：
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是以神不离气，气不离神。吾身之神气合，而后吾身之性命见矣。性不离命，命不离性。吾身之性命合，而后吾身未始性之性、未始命之命见矣。未始性之性、未始命之命乃是吾之真性命也。吾之真性命，即天地之真性命，亦即虚空之真性命也。（《性命圭旨·性命说》）
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神不离气，气不离神是双修的出发点，神气合是修炼的结果。吾身之神气合，即吾身之性命合。吾身之性命合，则达到性命的理想状态。达到这一状态，标志着宇宙本体的和谐在我身中实现了。这时方为真性命。真性命是修养的极致。
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3.生与死 道教以追求长生为基本教义，生死问题对它是至关重要的，但许多道教著作以信仰为基础，认为肉体成仙是当然前提，对生死问题多不加论列，《性命圭旨》对生死问题进行了深入的讨论，这个讨论的一个显著特点就是援儒释入道。
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它首先阐明了生死问题在人生中的意义，它说：
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大众好生恶死，以莫识死生故。生从何来，死从何去？徒在生前，奔驰谋作，致大亏生道，不得逍遥。故于死后，渺茫沦落，不戡破死门，竟堕轮转。所以仙佛出世，汲汲以一大事因缘，使人知去来处，徐徐引出生死苦海。《易·系》曰：“原始要终，故知死生之说。”盖无始之始，强名乾元，即本来妙觉；无终之终，强名道岸，即无余涅槃。（《性命圭旨·生死说》）
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死后堕入轮回是佛家教义，道教既追求长生，就不能以生死为苦海，而《性命圭旨》援释入道，把引人出生死苦海作为释道两家的共同责任。“无始之始”即宇宙无有死生的虚无寂灭阶段，“无终之终”即人消物尽还归虚无寂灭的阶段，它用儒释道三教的名词共同描述它。在它这里，儒释道三教尤其是道释两家在死生问题上有许多相通的地方。它说：
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生而生也，而其所以生者固在于此；至死而死也，而其所以不死者亦在于此。此而不知，则未有不随生而存，随死而亡者，沉溺恶道，出没无期。（《性命圭旨·死生说》）
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人之所以生者、所以死者是同一个东西，它支配生死但不随生死而存亡。这个支配生死的东西，就是佛教所谓阿赖耶识，它说：
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生则是第八识神阿赖耶主之，死亦是第八识神阿赖耶主之。投胎则此识先来，舍身则此识后去，故曰：去后来先作主公。（《性命圭旨·死生说》）
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生是阿赖耶识与肉体合，死是阿赖耶识与肉身离。一个新的生命的形成，是阿赖耶识离开已死之身，转到其他有缘之处，由佛教所谓色受想行识五蕴构成另一肉体，《性命圭旨》说：
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而神既离形，但看世界与泼墨相似，东西莫辨，上下不知，只见有缘之处一点妄明，见明色，发明见，想成流，爱为种，入母中宫，禀气受质，气则顿具四大，渐成诸根，心则顿具四蕴，渐成诸识。（《性命圭旨·死生说》）
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这里描述了一个完整的生命过程：人死后投胎转生，禀气（实是地水火风四大）而形成身体，四蕴（受想行识）和合而成为潜在的认识感受能力。《性命圭旨》对生命过程的描述，吸收了释道二家及民间俗说的成分。
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《性命圭旨》最后提出，最高层次的炼丹是炼一种精神性的金丹，这种金丹不是某种药物，炼此丹实际上是获得对儒释道三教的根本洞识。具体说来，即识认儒家所谓乾元，佛家所谓如来藏，道家所谓众妙之门，并领悟三教本一。他对这种金丹的定义是：“夫金者，坚之称，丹者，圆之喻。是人毗卢性海乾元面目。世尊名之空不空如来藏，老君号之玄又玄众妙门。以此而言道，谓之无上至尊之道；以此而言法，谓之最上一乘之法。三教圣贤皆从此出。修行正路，孰有正于此哉？”（《性命圭旨·邪正说》）
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可以看出，《性命圭旨》虽然对道、性命、生死都作了论证，但它的归宿是儒释道三教合一。这种合一是“无上至尊之道”，是“最上一乘之法”，它是修行正途。《性命圭旨》的最后指向鲜明地体现了明代后期儒释道合一的社会思潮。
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