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余所谓三教合一者，欲以群道释者流而儒之，以广儒门之教而大之也。然三教合一之旨有二：若谓三教之本始，不待合而一者，非余所谓三教合一之大旨也。余所谓三教合一之大旨者，盖欲合道释者流而正之以三纲，以明其常道而一之也；合道释者流而正之以四民，以定其常业而一之也。如此，则天下之人无有异道也，无有异民也，而天下人亦无曰我儒也，亦无曰我道也，亦无曰我释也。此其唐虞三代之圣，而无有乎儒道释之异名者，故谓之一。一之而归于正也。（《三教正宗统论·道业正一》）
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三教合一的意义有二，一是本来之合一，一是人为之合一。三代圣人无儒释道之异，这是本来的合一。人为的三教合一，是要以儒家宗旨统合道释，使人以三纲为指导思想，以四民之业为生计。林兆恩不喜欢道家释家教义，更不赞同道释的出家修行。他指斥道教之炼内外丹为迷妄，他以儒家思想来解说内外丹：
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惟道惟德，炼性修心，涤渣铄慝，欲不为累。譬如金之精纯粹美而无有不善之念杂乎其间者，内丹也。群生乐育，异俗向化，荡荡熙熙，无为而治，虽不杂于黄白之术，而帝王之外丹成矣。（《三教正宗统论·破迷》）
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他还指斥道教所讲的羽化登仙、长生久视之术，而代以儒家的身心修养：
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天惟命之，我惟全之，朝兢夕惕，不易不豫，庶几或能于身死之际，如黄帝之仙去，帝尧之殂落。一点清灵，在天不昧，此则兆恩羽化飞腾之至求也。（《三教正宗统论·破迷》）
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他也不同意佛家轮回之旨，他对轮回另有解释：
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人生聚则成形，散则成气，聚而复散，散而复聚，轮回之旨也。（《三教正宗统论·破迷》）
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他的志向是，恢复儒家一尊的局面，但这个儒家一尊不是董仲舒式的罢黜百家，独尊儒术，而是以儒家统合道释，使天下同文同伦，无有异教歧说。林兆恩同时也指出，他的三教合一是不得已而为之，非究竟法，究竟法是与大道为一。此时非合三为一，而是不知有三有一。他说：
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余之所以合三氏之教而一之者，非他也，三纲四业，而为教之始也；见性入门，而为教之中也；虚空本体，而为教之终也。合始中终而大之，述而非作，而变而通，似有出于一人之所建立者，不知有儒，不知有道，不知有释，而为教之一也。非今非古，无是无非，此余三教合一之本旨。（《三教正宗统论·道一教三》）
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以归宗儒学始，以虚空无住终，林兆恩实际上走了一个圆圈，不过这个圆圈的初始和终结并不在一点上。因为他的初始阶段是有形迹的，终结阶段是超越形迹的。初始阶段是统合有形的三教，终结阶段是统合无形的三教。无形的三教就是将儒家的“天何言哉”、道家的无名无形、释家的无住无滞统合为一本体虚空。求与此虚空为一，这是最后的修养目标。黄宗羲的下面这句话，可以说是对林兆恩思想轨迹的总结：“兆恩之教，儒为立本，道为入门，释为极则。”（《林三教传》，《黄宗羲全集》第十册，第545页）
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明代哲学史（修订版） 第三十四章 明末天主教的传入及与中国本土文化的碰撞
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清代中叶以前，西方文化输入中国主要有三次。唐代景教和元代也里可温在中国历史上都没有发生大的影响。明末天主教的传入是一次大规模的文化输入活动。这次活动以传教士（主要是耶稣会士）输入的宗教为传播媒介，渐次涉及政治、伦理、文化、生活习俗诸方面，终于触动了中华帝国这具难以激颤的巨大身躯，演为一场大的文化论争。这次文化论争表面上是宗教信仰方面的，但在它背后，却是中国和欧洲两大文化在互不相识的情况下的第一次大碰撞。研究这次文化论争，可以说就是解剖中西两大文化体系各自的特点、两大文化系统对异质文化的包容程度及反映在文化观念上的思维方法的特征等。这对于我们今天认识和把握东西文化的特点，探寻不同文化系统之间融合会通的道路，解决世界范围内人类的生存难题，是很有意义的。
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这次文化传播文化冲撞也可以看做一次哲学运动。因为它一开始就是以和平的方式，用教义来打动异教徒并最终归化他们为目的，而且传教士首先归化的对象是士大夫。要想在中国这样一个极具实践理性、极少对形上实体发生迷狂崇拜的国度站稳脚跟并得到发展，任何靠启示真理俘获信徒的想法都是不现实的。中国士大夫面向现实，富于艺术意味地接受实际生活，不喜好对神秘的、不可见的东西沉思冥想使他们拒绝接受任何以启示、灵异等为吸引方式的宗教，打动他们的惟一办法就是用道理去说服。传教士对天主、对灵魂、对他们教义中的一切方面不得不采取哲学论证的方式。中国文化的深厚传统，中国本土宗教佛教和道教对于教义的传播方式，以及传教士的传教活动一开始就局限于喜好理论的士大夫等等，都使这次文化传播成为一次哲学活动而与清代中叶以后在武力支持下的强行输入区别开来。这次文化传播，中国士大夫和释道僧侣所面对的不是他们熟悉并认同的理论，而是一种闻所未闻的异质文化。对这些不熟悉的东西的辩驳需要重新省视自己习以为常、居之不疑的理论。尽管中国释道二教中人对于天主教的理解是非常肤浅的，并且后来逐渐演为以护教为目的的攻击，但总的说，这次文化输入较之以往任何一次异质文化的讨论都有更多的哲学意味。这次文化、哲学论争是在明末三教合一的强劲趋势下进行的，这也削弱了它的剑拔弩张。传教士敏锐地察觉到这种趋势，他们采取了以基督教义融会儒家教义的办法。他们对于佛道的拒斥不仅在于佛道在他们看来是一种崇拜偶像的宗教，而且在于，佛道作为本土宗教是同天主教争夺信徒的主要对手。天主教对佛教的攻击一开始就使佛教信徒丢掉天释融通的幻想，直接从本教教义出发指斥天主教义的核心部分。双方所持的理论都是不加掩饰的，双方所辩论的问题都不是枝节的和非根本的。所以，这次文化碰撞可以看做一次哲学运动，它对清代以后的哲学发展起着制约和限定的作用。这一点在清中叶以后整个思想界的东西文化之争中表现得尤其清楚。
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明代哲学史（修订版） 一 天主
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天主是天主教的核心，接受天主是接受天主教的开始。传教士知道中国人没有天主教的天主这样的观念，他们在传教中逐渐认识到，要使中国人归信，第一步工作就是把中国典籍中诸如天、帝等具有超越的精神实体倾向的概念解释成天主，使中国人相信天主是实在的，天主是中国人固有的观念，在中国经书中本来有记载。
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意大利耶稣会士利玛窦虽然不是传教士中进入中国最早的，但他无疑有来华耶稣会士之父的资格。1589年9月他进入中国内地肇庆时沿用了在日本传教的成功先例，他穿着和尚服，自称为僧，中国人也把他当番僧看待。不久他发现和尚在中国并不像在日本那样受尊敬，于是他穿上文人儒士的长袍。儒冠儒服，加上他写的投文人学士所好的道德箴言集及西方人的碧眼虬髯，给中国人的印象是，利玛窦才高貌古，是一个尊天事天的西方儒者。
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《天主实义》是利玛窦最重要的著作，这部著作以中国人和西方人问答论辩的方式，阐明了利玛窦对天主的全部理解。它代表了当时耶稣会士的主流思想。透过装裹在西方根本哲学思想和精神趋向等核心问题上的宗教语言，我们可以发现中西方在许多根本点上的差异。
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1.天主的本质 《天主实义》开篇即提出天主是一种什么样的存在这个问题。利玛窦指出，天主最主要的功能在于“始制天地万物而主宰安养之”（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第8页）。这里重要的是证明天主的存在。利玛窦举了几个方面的证据以证明天主的存在：一曰，天下万国，人情风俗各不相同，而皆尊信一至高无上的主宰，故必有一天主主宰世间人心。二曰，天地万物皆各依其则，各安其位，其运行无有差忒，必有一天主据万物之上斡旋主宰其间。三曰，鸟兽无人的灵性，而鸟兽的行为十分智巧，如它们保护己身不受伤害及延续后代的本能等，似乎有一灵者默教之。四曰，凡物不能自成，必有成之者，推至天地之始，必有一成就者。五曰，天地万物是一和谐的总体，万物皆在此总体中占一位置，飞潜动植各以其本能生于世，必有一至灵之主宰赋予其能。六曰，物类各有其繁衍的方式，不相混杂。如此上推，物必有物种之始，而生物种之始者必非属任何一物种，此即化生万类之天主。这六个证明其实是两个，其一是说，天主教被不同人种、不同国度、不同文化传统的人共同尊奉，必有一至高无上者点亮了信仰者心中的理性之光。二是从物种起源、宇宙之和谐、动植物奇妙的本能等诸多人无法解释或解释不够完满的方面证明上帝存在。这些论据和论证都是宗教家无数次地向人们宣讲或“证明”过的，利玛窦所讲的天主存在的证明并没有超出基督教的传统教义。中国士人未对第一个方面提出诘问，这大概因为，中士未出国门，不便对西方各国尊仰基督教的盛况提出疑问。中士的诘难在于，天地间的事物至繁至赜，根据中国民间诸神信仰，设想万物各有其主宰之神是可以的，而万物各有之神如何能为一至高无上的统一神——天主所生？此外，中国人根据普通常识认为，万物确有其神妙至人无法解释者，但此只可证明有主宰者对已生万物宰制统御，主持分剂，但不能由此说有一产生、制造万物者，且万物产生、制造自虚无中。还有，天主为万物的产生者、制造者，天主被何物产生？利玛窦的回答是，就像房屋器具由人造出来一样，自然物也是被造出来的。自然物的产生者、制造者是天主。万物各由其“初宗”产生，但产生万物“初宗”的是天主：
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必有所以为始生者，而后能生他物。果于何而生乎？则必须推及每类初宗，皆不在于本类能生，必有元始特异之类化生万类者，即吾所称天主是也。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第11~12页）
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关于天主何所生？利玛窦说，天主这一称谓已蕴涵着他为万物产生者的意思，如果他是被产生的，那他就不能被叫做天主。具体物有始有终，天主无始无终。只有无始无终者才能为万物之始。
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利玛窦与中士的以上辩论，实际上涉及中西宗教的根本差异：一神教和多神教的差异，有神论和无神论的差异，有自为有和无中生有的差异。
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