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利玛窦不同意太极是万物的根源的另一理由是，无形无象的理如何能成为有形有象的万物的产生者。按儒家对理的解释，理是“无情意，无计度，无造作”的，就是说，它是没有意识、感情和灵觉的，它没有创造万物的能力。它不能给人和动植物以灵觉。有灵觉的生物只能由有灵觉的生物创造出来。中士的反诘是，既然天主无形声而能生有形声之“物之始宗”，则太极无灵觉也可以生出有灵觉的生物。当然中士的这一类比过于简单。太极之“生”物与天主教所言天主之“生”物是完全不同的。太极或理只是气化生万物的根据和逻辑前提。太极或理没有产生物的功能。太极“生”物是物由气化自生。中士将“太极动而生阳，静而生阴”理解为太极自然生出“灵觉”，其实这个生也不能解释为母生子或天主“生”出万物之“生”。利玛窦或他抨击的对象都没有对中国哲学中“生”的概念作详细的考究。
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与太极相连的是“万物一体”问题。万物一体是宋明理学的重要观念，它表示通过道德修养，人与他生活环境中的一切息息相关，乃至天下物无不是他仁心顾惜怜念的对象，天下物无不是他的道德情怀所抒发、所表现、所关爱的象征物。理学家多以此情怀为修养极致，如张载《西铭》、程颢《识仁篇》、朱熹《仁说》、王阳明《大学问》等就是这种情怀的集中表述。
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利玛窦对“万物一体”说持强烈的批评态度。在他看来，只有天主才能与万物为一体，说人与万物为一体，其中包含着将人同于上帝的僭妄。他认为，物都有其所以存在的根据，这个根据可分为内与外两种。他叫做“内分”与“外分”。内分即构成事物的可由事物本身说明的根据，如构成事物的阴阳二气。外分是构成事物的外在根据，如四因说的“作者”（动力因）。最高的外分即天主，因为天主是万物最高的、最后的动力因，天主创造了万物同时又内在于万物：
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天主不可离物，天主无形而无所不在，不可截然分而别之。故谓全在于全所，可也；谓全在各分，亦可也。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第44页）
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所谓全在于全所、全在于各分即天主自为他自己或天主表现为具体事物。万物既然是天主的表现，那就意味着剥夺了任何别的东西“与万物为一体”的可能。所以当中士问“人与万物为一”之论可否成立时，利玛窦的回答是：“以人为同乎天主，过尊也；以人与物一，谓人同乎土石，过卑也。”（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第44页）就是说，不管是以人等同于万物之总体或以人等同于具体物，都不能成立。利玛窦此处意在强调天主君临万物、宰制万物、表现为万物的惟一性。人与上帝比是渺小的，不足担此大任。他对于“人与万物为一体”的批评，就是堵塞人的任何僭越的可能，哪怕是隐喻的、象征的。
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利玛窦为了加深这一点，他仔细分析了所谓“同体”之“同”的不同方式。他认为所谓同体之同，即同类之意，“如四肢与一身同属一体焉”。这一意义上的万物一体，只是说万物同出一源。中士引“君子以天下万物为一体者也，间形骸而分尔我，则小人矣。君子一体万物，非由作意，缘吾心仁体如是。岂惟君子，虽小人之心亦莫不然”（此语为稍变王阳明《大学问》之句而来）来说明万物一体的意思。利玛窦认为，这样的一体之仁虽在宣扬仁道，而它的结果却是戕害仁义之道。因为按儒家的说法，仁义的施予是由近而远，能近取譬。但施仁义必先假定对方不同于我。如同于我，则仁义不必施。仁者的极致是能施远爱，但凡被施予者皆与我不同。此外，物之不同，正好证明天主保存生养万物不分大小远近“兼切爱恤”之义，正好证明天主造物的多样性。儒者所谓“万物一体”将导致“简上主，混赏罚，除类别，灭仁义”的结果。
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利玛窦同中国士大夫在太极与万物一体上的辩论，透过其宗教语言，我们可以看到其中蕴涵的哲学问题，可以看到中西方根本观念的某些差异。如太极观念，中国人的基本看法是，太极是宇宙根本之理。太极不同于具体事物之理。太极之理具有价值的根源和存在的根据这两种最根本的意义。中国人倾向于将两者看做统一的。但物理之上的伦理是一种投射，是体验者把他对宇宙万物的觉解，把他的怀抱、期望甚至情感上的企向都投射在物理身上。太极这一概念包含的意蕴是，伦理原则是本有的，不是后天发生的，所以是神圣的。事物最重要的是它的原则、根据，体现在它之上的人的觉解等。有形质的、可以填充到任何理的框架中的物质性始基——气，它的重要性远逊于太极和理。这里中国人强调的是精神性的东西。这种精神性的东西体现在每一物上。而天主教的核心是一超越的、神圣的存在，它时时强调在可见可感的东西背后有一主宰者、给予者，这一超越的、神圣的存在是万物的终极原因。他貌似亲切而实邈远难寻，世人对他是仰企的、期盼的。如果抽掉这一主宰者的神性，则论证这一终极存在的方式是理性的、逻辑的。中国人对他们的本体世界——伦理性的理的把握是体证的、诗的、象征的。可以说，中国人倾向于无神论。希腊人本来也是无神论者，但他们把完满的观念，把创造者的观念放在现世之外，认为世间的一切都是对现世之外的东西的模仿。这种倾向使他们很容易接受希伯来的上帝观念。全智全能的上帝所具有的“智的直觉”和认识现实世界的理性原则结合在一起。所以利玛窦用理性方式证明的是信仰的对象，甚至可以说他们要证明的对象在证明活动开始之前就是自明的。中士对这一证明过程辩驳甚少，对证明的结论则疑问甚多。这是明末天主教传入中国时一个显著的现象。这和中国人喜好西洋的自鸣钟和三棱镜而不喜好西洋的天主教这一现象是一致的。
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对“万物一体”的责难，表现出中西方在伦理和宗教、一般和个别上的不同侧重。对万物一体的阐释与发挥，现在多侧重于环境保护方面，但实际上中国人的万物一体观念是个伦理和艺术的观念。“万物一体”、“无一物非我”表示的是主体的境界——艺术和伦理的境界。主体和客体为一，主体的精神、怀抱投射于客体之上，客体变成了主体寄托其胸怀的价值物。主体的生命意识极大地拓展了，宇宙万物变得和主体息息相关。价值变成了自然，自然变成了价值，生命的视野越出一己的束缚之外，与宇宙万象的合规律性与合目的性密合无间。这是一种即伦理即艺术的情怀。在这种观照下，超自然的严酷的律令被消解了，换成了生命意识和家园意识的温情。一切都在欣欣向荣的环境中充满了暖意。对万物一体的批评伴随的是宗教的庄严和人神分途的严酷。在自然主义者眼中，中士的诗意的描绘只是一种象征，而实际存在的是赤裸裸的自然本身。自然间万物的和谐图景只是上帝造就的“初始”合乎逻辑的发展，这里不允许诗意的翅膀自由飞翔，只有在最终的意义上才有“天主”，剩下的是自然。自然事物具有双重性质：它既是上帝的显现，也是自然本身的直接呈现。这个呈现因袭万物各自的特点，而万物一体则由主体的投射略去了其差别，或说这些差别只是加强了万物一体内涵的丰富。万物一体着眼点在一般，利玛窦强调的自然性着眼点在个别。所以，传教士对中国士大夫的精神修养境界是隔膜的。尽管他们也在追求精神修养，但他们强调的不是与宇宙万物为一，而是与至高无上的天主为一。所以，有基督教背景的学人反对“内在超越”这个词及这个词所代表的修养途径。这一点早在利玛窦时代就开始了。
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明代哲学史（修订版） 二 灵魂
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灵魂是天主教论求的重点之一，因为它与行为善恶、救赎、天堂地狱等基本教义及人的各种现实的精神活动有关。由徐光启笔录，传教士毕方济口授的《灵言蠡勺》一书是传教士最早的译著之一，于中可以窥见传教士对灵魂问题的重视。《灵言蠡勺》专讲“亚尼玛”（拉丁文anima，意译为灵魂）之学，本书小引说：
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亚尼玛之学，于费禄苏非亚（自注：译言格物穷理之学。按：即哲学）中为最益，为最尊。古有大学，榜其堂曰：认己。谓认己者,是世人百千万种学问根宗，人人所当先务也。……故格物穷理之君子，所以显著其美妙者为此，推而齐家治国平天下。凡为人师牧者，尤宜习此亚尼玛之学，借此理以为齐治均平之术。（《天学初函》，《灵言蠡勺》上卷第1页）
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传教士把关于灵魂的学问看做西方一切学问的根宗，且非仅玄理的探讨，而且把它作为修齐治平的基础。
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中国人对它的探讨则要少得多。由于中国人没有彼岸、灵魂拯救、天堂地狱等超世界的主宰者的宗教观念，他们没有西方那样的灵魂观念，也没有对与灵魂相关的记忆、感觉、表象、推理等的研究。他们倾向于把以上能力看做天赋的，不证自明的。《墨经》中仅有的关于感觉推理等的记述，只是为了理清概念，便于辩论，还不能说是关于它的性质和规则的研究。这些记述在墨子中绝后便寂无嗣响。中国典籍中关于魂魄的讨论也甚为简单，远没有西方人出于宗教热情和纯求知的愿望对灵魂所作的探讨那样深入和广泛。佛教中唯识学虽对与认识相关的问题作过精细的区分与说明。但也没有天主教那样的灵魂观念。传教士关于人的本质，人与动物的区别，天堂地狱诸学说中皆涉及灵魂问题。在这个问题上他们同中国人的冲突是不可避免的。
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1.灵魂不灭 《天主实义》在讨论灵魂问题时说，现世是人的侨居之地，人的本来家室在后世不在今世。中国人接触到这一点说法时马上想到的是佛教的轮回说。传教士认为天主教所说的灵魂与佛教作为轮回的主体的灵魂是不同的。利玛窦首先对灵魂这个较为笼统的概念作了详细界定，他说：
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彼世界之魂有三品，下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也，此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂觉魂，能扶人长养，使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨义理。人虽身死，而魂非死。盖永存不灭者焉。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第26页）
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三品之中，灵魂最高，灵魂能包草木之生魂和禽兽之觉魂。后二者依于其所附之体，体灭则二者澌灭，灵魂则不随其附之体而灭。天下之物皆由水火土气四者构成，此四者有坏亡之时，而灵魂则不随此四者而亡。灵魂是“神”，它有极大的独立性。中士对此诘难道，何以知人魂属神而禽兽之魂非是。利玛窦的解释是，人魂为身之主宰，而禽兽凭本能行动，其觉魂为身所役使，不能为身之主宰。人则魂为身之主，人的思虑营为受意志指导。虽有欲望，但人能克制。所以人的灵魂是能指挥身之“神”。利玛窦还以人能对外物之形貌进行表象、识别和记忆等为由来证明人的灵魂具有神性。如人见一物，可抽象掉其色声香味触而知其为何物。见一黄牛，可抽象掉其黄色、牛声等而知其为牛。这种抽象活动是神所特有的。又如百雉之城，可在心中方寸之地再现其形。此外人有意志和认知能力，即所谓“司欲司悟二官”，意志属伦理范畴，认知属知识范畴，意志和认知能力都是无形的，所以主管这两类能力的“神”也是无形的。无形而有此能力，它也应属“神”的范畴。
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利玛窦这里所谓神，指独立不依，无始无终，无形无声而又能主宰人的意志欲望，虽方寸之地而能精骛八极、思接千古的这种灵动、圆活、反应迅捷而以一应万的品格。《灵言蠡勺》除了描述灵魂的这些特性，又增加了信仰的内容：
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亚尼玛是自立之体，是本自在者，是神之类，是不能死，是由天主造成，是从无物而有，是成于赋我之所赋我之时。是谓我体模，是终赖额拉济亚（意译为圣宠），赖人之善行。（《灵言蠡勺》上卷，第1页）
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就是说，灵魂是不灭的，它不依赖他物而有，它是天主的产物，是在生命降生之具体时空中被上帝赋予的。灵魂是人之所以为人的根据，是人的形式因，它在地位上高于构成人身的四大（质料因），它依托圣宠和人的善行。
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这里利玛窦和《灵言蠡勺》对于灵魂不灭的论证，带有相当多的信仰色彩。他所说的“神”也与中国人所谓鬼神之神大相径庭。但比起某些以布道为直接目的的说教，利玛窦所做的还是要理性得多。利玛窦的卓越之处在于，他企图通过理性论证来教给中国人本属于信仰的东西。他所谓灵魂最主要的功能有两部分，即感觉、表象、记忆、认知、意志等心理活动及作为上帝送给世人的礼物，世人又反过来对上帝感恩，接受上帝的指令这类信仰活动。第一部分是对人的心理活动观察、体验的总结，第二部分则属于启示的内容。利玛窦在宣传福音的同时，也有意无意地把西方中世纪关于精神活动的种种研究成果传了进来。这部分成果对于中国人一向忽视对精神、心理活动本身的研究这一缺憾来说，无疑是有提示和补充作用的。这一点可由这一事实证明：当利玛窦利用他在罗马学院学得的记忆法当众对六经的某些章节倒背如流时，自以为饱学的中国士大夫大为吃惊，许多人甚至表示愿付重金向利玛窦学习此术。《灵言蠡勺》也说：
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西国有记含之法，习成者试与一篇书，默识一二过即成诵。从首至尾，又从尾至首，又中间任命一字，顺诵其后，逆诵其前，或更隔数字诵一字，无所不可。又如伯尔西尼国王济禄，兵士四十万皆识其名。般多国王米的利达能说二十二国方言。此皆原本资性，亦因学习。然足征记含在人奇妙无方矣。（《灵言蠡勺》上卷，第18页）
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的确，即使像《灵言蠡勺》这样以宣扬“人能记百凡事理而不记天恩，即无所不记如无一记；能记忆天主而不能记忆他事，即一无所记，其为记多矣”（《灵言蠡勺》上卷，第18页）的书籍，也大量地传播了科学的记忆、认知、理解的方法。如它将亚尼玛分为记含者（记忆）、明悟者（理解）、爱欲者（意志）等，用经院哲学细密分析、层层推论的方法，将心理活动的功能、机制、范畴等作了大量论述，这对当时的知识界，尤其是皈依天主教和与传教士往还的士大夫，都不能不说是一种思维方法和论证方法上的促进。
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2.物类之由 在《天主实义》中，利玛窦还向人们回答了物类之所以千差万别的原因。在他看来，物类的差别由此物类的“魂”决定。利玛窦说：
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