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今论万有，其类固多不同，然大概可分为三等焉：一为纯神，一为纯形，一为兼有神形者。其纯神者，如天神与魔鬼是。但此所谓神，非二气之良能，及造化之迹，阴阳之屈伸，人死正气之谓，乃无形象之实体，自立之神也。其纯形者，天地等块然之物是也。有气质，有几何，有轻重，有方圆，有刚柔，有动静。其性属于二气四行之调变。……至论草木禽兽，虽有生魂觉魂之说，然究其魂，实属于质焉。故随质而生，随质而动，随质而灭者也。其兼有神形者，即人是也。其本品介神形之间，立乎中而合乎上下。同于神者，有灵明之体，神魂也；同于物者，有形象之躯，肉身也。神魂……虽向肉躯，合之而成人，然为自立长存，不死之神体也。此人之本业，古今凡圣，无二致也。（《真道自证》卷一，第9~10页）
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这一大段解说或可以帮助理解利玛窦的《物宗类图》。其中“纯神”当与《物宗类图》中“有自立者”之下之无形相当。无形之下有“或善如天神属”和“或恶如魔鬼属”二类。其“兼有形神者”相当于“或知觉”中的“能理论者”，其纯形相当于上二者之外的一切类别。利玛窦的《物宗类图》对当时中国人是新鲜的。《荀子》中“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。恐怕是最早讲到人与草木禽兽的本质区别的。但中国人由于受“万物一体”观念的影响和“通天下一气”的本源论的束缚，后世在分类理论的指导下对事物分类法做系统研究的尚不多见。利玛窦的《物宗类图》其分类法与柏拉图《智者篇》中的“通种类”极为相似。如果剥去其上帝创世说这个前提和“始为本魂，然后为本性”之类神学语言，其中的科学因素是显而易见的。这一方面得益于中世纪“费禄苏非亚”（哲学）的无所不包，另一方面得益于西方自亚里士多德以来对自然哲学的重视。这对中国过于重视伦理哲学和政治哲学的倾向是有纠偏作用的。
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3.德行之乐乃灵魂之本乐 灵魂是最难满足的。灵魂的满足是最高的满足。灵魂的满足在于人的“神性”与“形性”的斗争，这是利玛窦对于灵魂的一种解释。利玛窦说：
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一物之生，惟得一心，人则兼有二心：兽心、人心是也。则亦有二性：一乃形性，一乃神性也。故举凡情之相背，亦由所发之性相背焉。人之遇一事也，且同一时也，而有两念并兴，屡觉两逆。如吾或惑酒色，既似迷恋欲从，又复虑其非理。从彼，谓之兽心，与禽兽无别；从此，谓之人心，与天神相同也。人于一心一时一事，不得两情相背并立。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第28页）
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人心兽心神性形性兼于一身，这个分别和假定在基督教中是非常重要的。它告诉人们，人一生下来就有一个摆脱不了的宿命：灵与肉的斗争。这个斗争将伴随人终身，人的形性和神性都需要满足，人心和兽心都是真实的。人有追求圣洁的生活因而与上帝的意志为一的要求，也有满足人的感官需要的意愿，这两个意愿是同等强烈的。两者不并立，非得一方战胜另一方方为心安。但天主教更重视德性的满足，利玛窦说：
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夫德之为业，人类本业也。闻其说无不悦而愿急事焉。但被私欲所发者，先已篡人心而擅主之，反相压难，愤激攻伐。大抵平生所行，悉供其役耳。是以凡有所事，弗因义之所令，惟因欲之所乐。睹其面容则人，观其行，于禽兽何择乎？盖私欲之乐，乃义之敌，塞智虑而蒙理窍，与德无交。世界之瘟病，莫凶乎此矣。他病之害止于躯壳，欲之毒药，通吾心髓而大残元性也。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第55页）
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这里说求德是人的本业，人的身体的欲求之所以必须满足只是因为它是养身因而求德的先决条件。在满足欲望的目的和方法上，有君子小人之别：
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君子欲饮食，特所以存命；小人欲存命，特所以饮食。夫诚有志于道，怒视是身若寇仇，然不获已而姑畜之。且何云不获已欤？吾虽元未尝为身而生，但无身又不得而生，则服食为腹饥之药，服饮为口渴之药耳。谁有取药而不惟以其病之所要为度数焉者？（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第55页）
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这里视身如寇仇，自不如中国哲学之践形尽性为通达，确有基督教禁欲主义的意味。但我们也可以从中看出，基督教贬低人的肉体是为了抬高人的灵魂。灵与肉的斗争越强烈，则灵魂战胜肉体的行为越是高尚，其意义也越大。人越是圣洁，满足天主所要求于人的就越高。人的高尚、圣洁的获得，全赖人的神性、人的德性。所以，肉体是灵魂的驿站，饮食是疗饥的药饵。以驿站、以药饵为务而忘记了人肩负的使命，则是本末倒置。
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为了更好地奉行基督教的禁欲生活，利玛窦主张斋素正志的方法。斋素即薄饮食、淡滋味、制色欲，正志即以诚身修道为惟一目标。利玛窦说：
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君子常自习其心，快以道德之事，不令含忧困而有望乎外。又时简略体肤之乐，恐其透于心而侵夺其本乐焉。夫德行之乐，乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣；饮食之娱，乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。吁！可不慎哉！（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第56页）
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道德行为是能够带给人快乐的，这种快乐的享受者是人的灵魂。感官愉悦的享受者是身体，身体之乐是短暂的，快乐之后随即陷入空虚。灵魂的快乐是长久的，可以积累和熏习其他情感的。德行之乐是道德行为带来的自然后果，不是人刻意追求的目的。因此，人只要去行道德之事，心灵的愉快是自然而有的。心灵的愉快有被身体的愉快占据的可能。为了使心灵的愉快显现得充分，必须节制感官愉快。
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德行能够带给人快乐，这种快乐不同于肉体感官的快乐，这一点是中国儒家学说和基督教哲学共同的。如孟子的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，就是对人因道德行为而得到的心理愉悦的承认。朱熹的“胸次悠然，上下与天地同流”和王阳明的“良知本自乐”都表达了这一意思。王艮的《乐学歌》也说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”但中西在德行之乐上有一点较大的差异，这就是西方人更强调在灵与肉的厮杀搏斗中实现乐。这个乐更是灵魂战胜肉欲之后的胜利的喜悦。而在中国儒家主流学说中本心之乐则更强调本来意义的愉悦，前者的背景是“罪感文化”，乐是原罪清除后的情感补偿。后者的背景是“乐感文化”，乐是对心体本来状态的回复。如无私欲障蔽，乐是在心中直接显现的、时时发散的，是与善的意志伴随的喜悦。这种乐不同于“七情”之乐，不是因外感而有的心理情感反应，而是一种本有的、体验得到的和乐。这一点尤为理学中心学一派所强调。
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明代哲学史（修订版） 三 伦理
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伦理是一种文化最直接、最集中的表现。它与一个民族的价值观念和生活习俗关联最为紧密。当两种性质和倾向完全不同的文化接触时，最先受到冲击的便是伦理观念与它的物化表现——生活方式。传教士初到中国，他们受到士大夫的欢迎并据以在中国立定脚跟的，不是他们的基督教教义，而是其伦理学著作和数学知识。利玛窦就曾坦言，他之所以获得了极大的荣誉，首先是因为他写了宣讲西方伦理格言的小册子《交友论》。《天主实义》之所以获得好评，很大程度上是由于其中对世俗生活的鄙弃。但《交友论》之类的书在华美的言词中所表达的只是一些笼统的内容和空泛的放言高论，一俟接触到伦理上的许多具体问题，两者在表面的相似掩盖下的不同便表现出来。
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1.人性 人性是个极易引起歧解的概念。《天主实义》以“人之所以异于禽兽”来定义人性或人的本质：
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凡人之所以异于禽兽，无大乎灵才也。灵才者，能辨是非，别真伪，而难欺之以理之所无。禽兽之愚，虽有知觉运动，差同于人，而不能明达先后内外之理。缘此，其心但图饮啄，与夫得时匹配，孳生厥类云耳。人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理；察其末而知其本，视其固然而知其所以然。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第9页）
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这是说，动物是凭本能行动，其需要不外乎食饮与求偶。人的特异处在人具有“灵才”，这个灵才的本质表现是能推理，故其所知所求，万倍于禽兽。利玛窦在解释他的《物宗类图》时，把人归于“有知觉”之“能伦理者”。与利玛窦辩论的中国人据“人为万物之灵”的古训认为人性与鸟兽之性的区别在于，鸟兽性偏，人得其正。虽鸟兽亦有灵，但其灵微渺，人则灵性广大。利玛窦则认为，大小偏正不足以作为别类的根据，只能分别同类中的差等。如人有智愚正邪，其灵有大小偏正，但不碍其为人。只有具有惟一性、此物具而他物不具者，才能作为别类的根据。依据这一点，利玛窦把能推理作为人性的根本点，作为人与他物区别的根本标志：
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人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也。故曰：能推论理者，立人于本类而别其体于他物，乃所谓人性也。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第73页）
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《灵言蠡勺》在论证亚尼玛的作用时也把能推理而知作为人的特性：
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凡推通（通过推理而知）者，独人类为然，禽兽不能推通。天神至灵，天上天下，物物皆能通极至尽，不待时刻，无有先后，皆属直通。人则以此推彼，渐次迨及。人之推知，如积时累日，先后序至。天神之直知，如无穷之时，无始无终。故天神称为灵者，人称为推灵者。（《灵言蠡勺》上卷，第17页）
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这里是说，天主和神对万物的知是一种直觉的知，当下即知，无所不知，无有时间空间的限制。人对万物的知是推理的知，是由此及彼，有时空限制的。利玛窦根据人能推论进而认为，人之为人还在于他有自由意志：
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明于类者，视各类之行动，熟察其本情，而审其志之所及，则知鸟兽者有鬼神为之暗诱而引之以行上主之命，出于不得不然而莫知其然，非有自主之意。吾人类则能自立主张，而事为之际，皆用其所本有之灵志也。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第39页）
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