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在伦常上的冲突首先表现在对孝的解释上。利玛窦对中士说：
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吾今为子定孝之说。欲定孝之说，先定父子之说。凡人在宇内，有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣。天下有道，三父之旨无相悖，盖下父者命己子奉事上父者也。而为子者顺乎一即兼孝三焉。天下无道，三父之令相反，则下父不顺其上父，而私子以奉己，弗顾其上。其为子者听其上命，虽犯其下者不害其为孝也。若从下者逆其上者，固大为不孝者也。国主与我相为君臣，家君与我相为父子，若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉。此伦不可不明矣。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第91页）
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三父实为一父，这就是天主；对天主的孝，是为大孝。在天主面前，人人平等。世俗的一切伦常都要服从“奉事上父”这一大伦。
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传教士的这一最高原则显然与中国人的伦理观念相去甚远。中士对此不无疑问，他们以孟子的“不孝有三，无后为大”为诘。利玛窦的回答是，“不孝有三，无后为大”这句话很可能是上古时因人少而设的奖励生育的训条，已不适用于今日广土众民的形势。这句话不见于孔子《论语》，恐怕是孟子的误传，或是解释舜不告而娶的托词。孔子所称道的伯夷、叔齐和“殷之三仁”之一的比干皆无后。故孟子之言与孔子相悖。如以无后为大不孝，则应以生子为急务，而这实在是“诱人被色累”。利玛窦的这一辩解间接回答了中士对传教士终身不娶的诘问。
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中士认为，孝的一个重要内容是子孙的蕃续，这不仅有世俗的意义：为一家一姓延续香火，而且有宇宙论的意义，它符合宇宙万物不息的生意：“夫生类自有之情宜难尽绝，上帝之性生生为本，祖考百千其世，传之及我，可即断绝乎？”（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页）此上帝即天的代名词，生生是天道的本质，传教士不婚娶，是违背万物生生不息之意。利玛窦则不同意万物以生生为意的说法。他认为，生生即死死，生死为同一事物的两面，天既是生生者，也是死死者。他反驳道：
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生生者上帝，死死者谁乎？二者本一，非由二心。未开天地，千万世以前，上帝无生一生者，生生之性何在乎？人心之卑瞑，莫测尊极之心，矧云咎之哉？且人以上帝之心为心，非但以传生为意，亦有隙生之理。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页）
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利玛窦的这一说法，否定了儒家的天地之大德曰生的原则，把天地看做天主所生的自然界。自然界是生和死的统一。这里中士与西士的一个不同是，中士眼中的天是伦理形态、境界形态的天，天是儒者精神境界和志趣怀抱的象征物。传教士眼中的天是自然之天，是天主为人生出的赖以生存的环境。天地的一切皆是自然的，如有灵异，也是天主的启示。人投射到天地万物之上的人的精神怀抱是后加的，不是本有的。
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传教士否定了生生是天地本义，所以他们认为，传教士的不婚娶虽不合世俗所谓孝，却符合一心奉事天主这一大孝，此大孝之人不失为贤哲。利玛窦说：
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有志于救世者，深悲当世之事，制为敝会规则。绝色不娶，缓于生子，急于生道，以拯斯世堕溺者为意，其意不更公乎？（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第87页）
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学道之士，平生远游异乡，辅君匡国，教化兆民，为忠信而不顾产子，此随前论乃大不孝也。然于国家兆民乃有大功焉，则舆论称为大贤。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第91页）
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中士对于以奉事天主为大伦而弃天地君亲师之说尤为不慊于心。当时名僧袾宏曾托名钟始声著《天学初征》和《天学再征》，对《天主实义》中的论点逐条加以辩驳。他曾就此申论说：
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人之生也，天覆之，地载之，日月照临之；父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主，谓之大父大君。既谓之大父大君，则必以吾父吾君为小父小君矣，岂不至无孝至无忠哉！（《天学初征》，《天主教东传文献续编》第940~941页）
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这里指出孝的对象有二，一是社会生活中的君与父，二是自然界的尊长天地日月鬼神。完全没有一个超越的，无所不包并君临万物的至上神。
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当时另一名反对天主教的官吏陈侯光也就此辩驳，他的论说与钟始声相似：
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此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱我亲已矣。“惟辟作福，惟辟作威。”忠惟敬吾君已矣。“爱亲仁也，敬长义也。”天性所自现也，岂索之悠远哉？今玛窦独尊天主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫。（《西学辩》二，《破邪集》卷五，第3页）
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这里指出了两个问题，一个是，尊崇天主为大父，将它置于最高的位置，必消弭对君亲的爱敬，这与中国人的伦理生活的最高原则三纲是矛盾的。另一个是，儒家性善论的爱亲敬长、能近取譬是最切近的修养功夫。而基督教所说的敬大父所敬的对象是无形无象、渺茫难寻的。这一修养路径与儒家不离日用常行而成就理想人格是完全背离的。
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与此相关的是“仁”与“爱”的对象和形式问题。传教士以仁为诸德之首，但仁的首要内容是爱天主，为天主；爱他人是因为他人是上帝之所爱。利玛窦说：
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夫仁之说可约而以二言穷之，曰：爱天主，为天主，无以尚。而为天主者爱人如己也。行斯二者，百行全备矣。然二亦一而已，笃爱一人则并爱其所爱者矣。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第79页）
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在利玛窦这里，爱是人的本能，人必有爱。但人之爱多为爱财爱色爱爵爱禄爱功名。应该移爱此之心爱天主。而爱天主亦不过爱世人而已。不爱人就是不爱天主。所以，仁是在爱天主的前提下爱一切人。而中士则认为，爱只爱善人，恶人则不爱。五伦中之人（如君臣父子夫妇朋友等）虽可恶而爱之，犹无大损，而爱一般人之恶者，则为大错。利玛窦则认为，爱是无条件无目的的，爱之可贵就在于爱本身是一种美德，而非被爱者对我有用。中士所谓只爱善人，五伦中人虽恶犹爱，这仍是有蓬心（蔽塞、局限之心）的表现。
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中士这里的诘责只是出于世俗的看法，其实在正统的儒家学说中，天地万物一体之爱是仁的基本内涵。理学的主流观念是，心中本有之仁理发为爱，由爱己亲之心推之爱一切人，乃至天地万物。在爱中自然有差等，这种差等来自心中本有的道德情感，丝毫不能矫饰。基督教的仁是一种博爱，这种爱的根据来自爱上帝，因为上帝平等地爱一切人，所以博爱是没有差等的。
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与此相关的是关于杀牲的辩论。中士认为，戒杀生近于仁，而天主教以仁慈为宗，又不戒杀生，这是矛盾的。利玛窦的答复是，天主生天地万物，是为人用的，如生日月星辰是为了照物给人看，生五色五音五味是为了满足人的感官欲求，生药材是为了疗治人的疾病。所以，正确的态度是利用万物而感天主之恩。人不取用万物是辜负天主的好意。中士的诘难是，天主生物非皆有益于人，如毒虫猛兽之类，即于人为害。利玛窦对此答辩道，天主生物以为人用，所以宰杀牲畜、摧残草木皆完成上帝助人的本愿，恰是全天之仁。天主生伤害人身体的毒虫猛兽是警醒人畏天主之意。况且，被天生之物所伤者皆是“犯命者”，其被伤可使人戒惧，求助于天主。利玛窦更有一种理论：禁杀牲反有害于牲。因为禽兽为人所用，所以人饲养之，繁殖之，则禽兽多。反之则禽兽将灭绝。“朝捐不急之官，家黜无能之仆”，何况禽兽？所以爱之反所以害之，杀之反所以生之，所以禁杀牲有损于畜牧之道。
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佛教学者对戒杀生有一些辩护，这些辩护多从各自的宗教立场出发。居士虞淳熙的说法有一些哲学意味。他认为，如果容许杀生合理这一思想流行，将导致弱肉强食，而这与天主仁慈公正的性质是不相容的：
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若曰天生肉食海物以养人，将曰天生人以养毒虫猛兽乎？彼非人不饱，犹人非物不饱也。又将曰天生弱之肉，以恣强之食，而使相吞噬乎？纵强暴而欺怯弱，天主之心，应不如是也。（《天主实义杀生辩》，《破邪集》卷五，第13页）
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关于杀生辩论涉及生命伦理学，本应是一个饶有兴趣的问题，但辩论的双方都从各自的宗教立场出发，问题被限制在非常狭小的范围。此外，双方都未对杀牲作出明确的定义，所以争论是在混乱不清的问题领域中进行的，因而少有富于启发的结论。但可以说，今日关于野生动物保护的一些问题在传教士与中国士人关于杀生的辩论中已涉及了。他们的一些说法，或可对今日我们思考这些问题有少许助益。
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3.生死 生死是人的大事，宗教的产生很大程度是出于人安顿生死的需要。传教士向中国人宣讲的教义中，也涉及生死问题。梁漱溟曾将中国、西方、印度人的生活态度做了对比，提出著名的三路向说：中国人注重现世，西方人注重未来，印度人注重过去。但传教士的教义却对现世持悲观态度：
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