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世之人，路有所至而止。所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤？本世所及，虽以略明，死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善，愿领大教。（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第8页）
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这里中国人是把天主教看成首先是为解决生死大事而创设的。在谈到传教士何以不娶时，利玛窦曾经直率地表达了他对死亡的看法：
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吾今世奉事上帝，而望万世以后，犹悠久常奉事之，何患无后乎？吾死而神明全在，当益鲜润。所遗虚躯壳，子葬之亦腐，朋友葬之亦腐，则何择乎？（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第92页）
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这一看法的核心是，人死后灵魂不灭，肉体朽腐，灵魂是高贵的，肉体是灵魂所寄居的躯壳。对于奉事上帝的人来说，灵魂转移至另一肉体，将以更纯洁、更活泼的形式出现。在利玛窦的札记中，凡是写到传教士死的地方，他总是把他们描述得从容而安详，好像真要到他们久已向往的另一个地方去。
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中士对于生死的看法则与此大异。以儒家为主干的中国传统思想以“未知生，焉知死”，尽人事而听天命为主流。虽在下层民众中佛道关于生死的思想浸润极为深广，但在士大夫中，儒家以上看法仍是居支配地位的力量。与利玛窦对谈的中士就不同意利玛窦“不以眼前今日之事为急”的立场，他们以考虑死后之事为迂。利玛窦则认为，虑死后之事非迂，因为人生无常，“死后之事或即诘朝之事”。中国人之婚娶、得子孙的目的是为了有人为死者治丧守丧祭祀，这都是为了死后着想。人死后仍留者二，一为精神，二为躯壳。精神不朽，躯壳速腐。人生世间，如俳优做戏，所演的角色皆虚幻不真。人的真实生命在后世。他说：
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吾曹在于兹世，虽百岁之久，较之后世万祀之无穷，乌足以当冬之一日乎？所得财物，借贷为用，非我为之真主。何徒以增而悦、以减而愁？不论君子小人，咸赤身空出，赤身空返。临终而去，虽遗金千笈，积在库内，不带一毫，何必以是为留意哉！今世伪事已终，即后世之真情起矣，而后乃各取其所宜之贵贱也。（《天主实义》下卷，《利玛窦中文著译集》第64页）
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利玛窦的这一说法，认为人是“赤条条来去无牵挂的”，所用财富是“生不带来，死不带去”的，应当破除对生死、财富的迷恋，这一点与佛教对人生的看法一致。利玛窦对现实人生的轻贱以灵魂不灭、后世无穷为根据。这一点也与佛教对生死的看法一致。
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但利玛窦的以上看法却受到教会中人的批评。与利玛窦同时的耶稣会士中有人指责利玛窦的《天主实义》宣讲的内容过于世俗化，其中没有讲到三位一体，耶稣受难替世人赎罪等教义。的确，利玛窦的宣讲注意适应本土需要，对过于信仰化的东西略去不讲，比起某些传教士的同类著作，如庞迪我的《天主实义续篇》，孟儒望的《天学略义》等，其中“启示真理”的分量要小得多。而且利玛窦一开始与中士对谈就要求：“今子欲闻天主教原，则吾直陈此理以对，但仗理剖析，或有异论，当悉折辩，勿以诞我。”（《天主实义》上卷，《利玛窦中文著译集》第9页）强调双方的辩论应以理性和逻辑为根据。但对中国这样有着强烈的无神论倾向和对超越的东西特别是像基督教的天主这样的看不见的神物完全没有兴趣、没有传统的国度来说，利玛窦的宣讲仍然充满了启示的内容，他的折辩表面上的胜利很大程度上得益于传教士所受的逻辑学、修辞学的训练，但口头上的胜利留给人的是似是而非的感觉。
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利玛窦的晚年著作《畸人十篇》对生死问题更加重视，比如，他对人为什么要常常念及死亡做了解释：
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余问于徐太史（徐光启）曰：中国士庶皆忌死候，则谈而讳嫌之，何意？答曰：罔己也，昧己也，智者独否焉。子之邦何如？余曰：夫死候也，诸严之至严者。生之末画，人之终界，自可畏矣。但鄙邑之志于学者，恒惧死至吾所，吾不设备，故常思念其候，常讲习讨论之，先其未至，豫为处置，迨至而安受之矣。（《畸人十篇》，《利玛窦中文著译集》第449页）
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这里透露的中国人对死亡的态度很有普遍性。确实，中国人对于死亡问题较少讨论，他们一般认为，讨论死亡问题只会害自己，因为它妨害人对于现世的追求。讨论死亡的问题只会使自己迷惑，因为死亡问题是纠缠不清的。明智的人认为死只是生的终结。生之以礼，死之以礼，仅此而已。孔子的遗训是“未知生，焉知死”。让人们只注重现世，不要考虑死的问题。宋明理学多讲“知吾所以生，即知吾所以死”、“存吾顺事，殁吾宁也”，以相当达观的态度对待死亡。当然中国人也谈到死亡，但他们认为，谈论死亡只是为了增加对生的意义的理解。
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在一般中国人看来，天主教对死亡的态度是不可思议的：人生有许大事在，为什么要耿耿于死亡。讨论死亡，为死的到来做好准备，这是不必要的。即使标榜“生死事大”的佛教，也不至如此热衷于对死亡的系念。佛教的轮回转世，是由人生前所做善恶之业决定转生何处，不必惧怕死亡来临时没有准备。曾子之临终易箦，是为了保持生时守礼的完整性，也非对死亡的准备。庄子的“生为附赘悬疣，死为破溃决痈”，是对生死皆不介怀。而对生死不介怀正是为了使生命更为超脱，不因系念死而妨碍生的欢愉。只有像基督教这样把来生看得重于今生的人才会时时准备面对死神。
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利玛窦的《畸人十篇》中就说到人经常系念死亡会得到的“五大益处”：其一，“敛心检身，而脱身后大凶也”，即为摆脱死后下地狱而在生时检束身心，不至陷于罪恶。其二，“以治淫欲之害德行也”，即为避免后世的灾殃而不做种种淫秽之行以伤德。其三，“以轻财货功名富贵”，即念死时一切财货功名等皆不能带入来世而打消种种贪欲。其四，“以攻伐我倨傲心也”，念死时种种骄人之物如美德聪明权势等一时皆空从而消弭倨傲之心。其五，“以不妄畏而安受死也”（《利玛窦中文著译集》第455~460页），念生死乃天主之命故不畏死。说到底，这五者仍然是为生者着想，死是生的一面镜子，照出生者的种种污缺，系念死是为了使生更加完美，更加纯洁。这里宗教的语言中包含的仍是世俗的内容。
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对天主教的批评多来自佛教信徒，这是利玛窦为首的耶稣会士所采取的“补儒却佛”策略招致的直接后果。他们的批评，多据人们熟知的儒家学说。如居士黄贞对天主教的生死观曾有激烈的批评：
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自十六字传心以来，中国之儒门无异学，惟有仁义而已。故生死皆不失其正。妖夷不知真体所在，心唯天主是逐，不嫌尽此生而媚之，则生也为抱妄想，是虚生；志唯天堂是惑，不难舍生而求之，则死也为抱妄想，死是虚死。生死皆欲也。……如是则可以见圣人生未尝生也，死未尝死也，所谓生死不相干也，所谓齐生死也、超生死也，所谓毋意必固我者也，圣贤生之受用诚乐哉。如是则与狡夷之所谓灵魂者生时如拘缧绁中，既死则如出暗狱，教人苦生乐死也，毫不相干矣。（《尊儒亟镜》，《破邪集》卷三，第15~16页）
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这里仍是儒家的以理欲分是非邪正的旧套：天主教生死皆欲，儒家则“惟有仁义，生死皆不失其正”。天主教教人苦生乐死，儒家则以“尊德性”为务，以生时的精神享受为乐趣，超出生死之想。
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居士许大受对儒家生死观的概括更为直接：
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吾儒手眼，只使人体认目前，绝不许人想前想后。所以，前世后世总不拈起，以绝人徼福免祸之私萌，而多精伦物。若精研儒理，自信得及，不言佛道亦可也。（《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，第8页）
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这里佛教信徒用以反对天主教的，仍是儒家生死观特别是经过宋明理学陶熔、强化和规范了的儒家生死观。站在佛教立场批评天主教生死观的学者是想借儒家思想的权威反击天主教，以破坏利玛窦“补儒却佛”的联合阵线。
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这里要注意的是，中国人当时面对的仅是传教士们宣讲的基督教的伦理观。基督教虽然是当时西方占统治力量的思想，但世俗的伦理观念要求冲破基督教的束缚的呼声日益高涨，特别是经过文艺复兴、宗教改革的洗礼后，人文主义思潮已经撕裂了基督教伦理观念的漫漫天幕，透出一片光亮。因此，中国人与传教士的辩论很大程度上是旧有宗教和世俗的辩论，这种不对等性减弱了辩论的实际意义和学术价值。天主教护教学者和佛教信徒的辩论更是在极为有限的范围内进行，因而总的说影响不大。更具实质的中西文化的撞击要在19世纪后半期西学东渐的汹涌浪潮及其引发的辩论中才能够看到。
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明代哲学史（修订版） 四 科学与思维方法
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当西方传教士一手拿着《圣经》，一手拿着三棱镜、地球仪、自鸣钟进入中国时，首先引起中国人好奇的是这些见所未见的宝器。可以毫不夸张地说，传教士是以西方科学技术叩开中国大门的。这一点传教士自己是最清楚不过了。利玛窦在1595年11月4日致罗马耶稣会士总会长阿桂委瓦神父的信中就提到，他在中国之所以受欢迎，除了他作为一个外国人体貌上的特征（如碧眼虬髯之类）引起这个不知大西为何物的国度特别的惊奇之外，主要是因为：其一，他有“过目不忘”之能。许多人愿花重金跟他学记忆法，这在科举考试中极为有用。其二，他在数学上的才能。其三，他带来的科学仪器，如三棱镜、地球仪等，中国士大夫中的绝大多数只把它们当作宝玩奇珍来欣赏，很少想到它们的科学原理和实用价值。真正引起中国人心灵激荡的是利玛窦带来的世界地图，它使夜郎自大的士大夫知道除天朝和它的四夷外，世界上还有许多国家。利玛窦在给西方人介绍中国时，多次提到中国人重伦理、轻科技的特点：
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中国人中也有德高望重之士著书立说，但多为伦理方面的，并非科学的著述，而是根据《四书》中的名言发挥申述。目前此书尤受儒者重视，日夜手不释卷。该书体积并不很大，较西塞罗的《书信集》还小，但注释它的书籍却是汗牛充栋。（《利玛窦全集》第三册，第244页）
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