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这里仍是儒家的以理欲分是非邪正的旧套：天主教生死皆欲，儒家则“惟有仁义，生死皆不失其正”。天主教教人苦生乐死，儒家则以“尊德性”为务，以生时的精神享受为乐趣，超出生死之想。
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居士许大受对儒家生死观的概括更为直接：
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吾儒手眼，只使人体认目前，绝不许人想前想后。所以，前世后世总不拈起，以绝人徼福免祸之私萌，而多精伦物。若精研儒理，自信得及，不言佛道亦可也。（《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四，第8页）
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这里佛教信徒用以反对天主教的，仍是儒家生死观特别是经过宋明理学陶熔、强化和规范了的儒家生死观。站在佛教立场批评天主教生死观的学者是想借儒家思想的权威反击天主教，以破坏利玛窦“补儒却佛”的联合阵线。
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这里要注意的是，中国人当时面对的仅是传教士们宣讲的基督教的伦理观。基督教虽然是当时西方占统治力量的思想，但世俗的伦理观念要求冲破基督教的束缚的呼声日益高涨，特别是经过文艺复兴、宗教改革的洗礼后，人文主义思潮已经撕裂了基督教伦理观念的漫漫天幕，透出一片光亮。因此，中国人与传教士的辩论很大程度上是旧有宗教和世俗的辩论，这种不对等性减弱了辩论的实际意义和学术价值。天主教护教学者和佛教信徒的辩论更是在极为有限的范围内进行，因而总的说影响不大。更具实质的中西文化的撞击要在19世纪后半期西学东渐的汹涌浪潮及其引发的辩论中才能够看到。
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明代哲学史（修订版） 四 科学与思维方法
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当西方传教士一手拿着《圣经》，一手拿着三棱镜、地球仪、自鸣钟进入中国时，首先引起中国人好奇的是这些见所未见的宝器。可以毫不夸张地说，传教士是以西方科学技术叩开中国大门的。这一点传教士自己是最清楚不过了。利玛窦在1595年11月4日致罗马耶稣会士总会长阿桂委瓦神父的信中就提到，他在中国之所以受欢迎，除了他作为一个外国人体貌上的特征（如碧眼虬髯之类）引起这个不知大西为何物的国度特别的惊奇之外，主要是因为：其一，他有“过目不忘”之能。许多人愿花重金跟他学记忆法，这在科举考试中极为有用。其二，他在数学上的才能。其三，他带来的科学仪器，如三棱镜、地球仪等，中国士大夫中的绝大多数只把它们当作宝玩奇珍来欣赏，很少想到它们的科学原理和实用价值。真正引起中国人心灵激荡的是利玛窦带来的世界地图，它使夜郎自大的士大夫知道除天朝和它的四夷外，世界上还有许多国家。利玛窦在给西方人介绍中国时，多次提到中国人重伦理、轻科技的特点：
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中国人中也有德高望重之士著书立说，但多为伦理方面的，并非科学的著述，而是根据《四书》中的名言发挥申述。目前此书尤受儒者重视，日夜手不释卷。该书体积并不很大，较西塞罗的《书信集》还小，但注释它的书籍却是汗牛充栋。（《利玛窦全集》第三册，第244页）
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他也有对中国科技的赞扬，如他1584年9月（踏上中国土地后两年）写给他朋友的信中说道：
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中国人的智慧，由他们的发明可以得知。论他们的文字，每样东西都有代表的字，而且结构很巧妙，所以，世界上有多少语句，就有多少各不相同的文字来代表，而他们都能将它们学会并认识得清清楚楚。他们也用它做各种学问，例如医药、一般物理学、数学与天文学等，真是聪明博学。他们计算出的日月蚀非常清楚而准确，所用的方法却与我们不同。还有在算学上，以及在一切艺术和机械学上，真令人惊奇。这些人从没和欧洲交往过，却全由自己的经验而获得如此的成就，和我们与全世界交往所有的成绩不相上下。（《利玛窦全集》第三册，第52页）
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但实际上传教士对中国天文学的评价甚低，崇祯时几次日月食中国官员推算失时，徐光启主持的修历曾延请传教士参与，以及后来康熙朝的历法之争，都说明大多数传教士的看法与利玛窦此时的看法不同。利玛窦在1599年写给友人的信中（后于上引书信15年）曾提到：“我所译有关科技的书是他们从不曾见过的，于是有的要学数学，有的对伦理、科学有兴趣，因为他们只有这两种学术。”（《利玛窦全集》第四册，第258页）
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客观地说，传教士关于中国学术的趋向及特点的认识是公允的。由于科举的引领及由此形成的重文轻武的传统，士大夫最重视的是举业与辞章之学。举业与辞章之学，经书义理和文章技法是第一要素，天下士子竞习之。科学技术特别是纯科学原理的那一部分知识，只被少数人传习。而在同时期的西方教育中，希腊的“爱智”传统仍然是支配思想界的主要力量。即使在教会势力极其强大，哲学成了神学婢女的时代，出于爱智之忱而有的对纯学术的探讨仍是思想界的主流。数学、天文等学问是教会教育的基础课程。徐光启曾在比较中西天文历法之学的不同普及程度时说：
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唐虞邈矣，钦若授时，学士大夫罕言之。刘洪、姜岌、何承天、祖冲之之流，越百载一人焉，或二三百载一人焉，无有如羲和仲叔极议一堂之上者，故此事三千年以还忞忞也。郭守敬推为精妙，然于革之义庶几焉；而能言其所以为故者，则断自西泰子之入中国始。先生（指利玛窦）尝为余言，西士之精于历，无他谬巧也，千百为辈，传习讲求者三千年，其青于蓝而寒于水者，时时有之。以故言理弥微亦弥著，立法弥详亦弥简。余闻其言而喟然。以彼千百为辈，传习讲求者三千年；吾且越百载一人焉，或二三百载一人焉，此其间何工拙可较论哉！（《简平仪说序》，《徐光启集》第73页）
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徐光启这里的议论是一针见血的。历算之学在中国比较受重视，但仍属于少数专家之业。历算之家亦不世出。西方则不然，讲求者既多，又有数千年未断的学术传统，其学越演越精，与中国业之者寥寥，其成就固不可同日而语。历算如此，其他学科自不待言。
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徐光启同时认为，若从中国古代重视实学的传统看，科学技术之学是相传不绝的，只是由于理学的兴起才使它式微了。如数学，自黄帝命隶首精研算学，其法至周代大备。周公曾用算学取士，孔子以之为六艺之一。秦火之后，汉代诸大儒所传习者，数学是其中之一。唐代《六典》中所列的《十经》，博士弟子学五年而后成。“由是言之，算数之学特废于近世数百年间。”徐光启总结了数学所以不兴的原因：
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其一为名理之儒土苴天下之实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。率于神者无一效，而实者无一存。往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣。（《刻同文算指序》，《徐光启集》第80页）
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徐光启的总结可以说是相当准确和沉痛的。理学兴起，试图恢复道德和功业并重，以道德统领功业，以修身为治国为平天下的基础的儒学传统，倡格物致知与诚意正心并行之说。但实际上格物穷理逐渐变成了诚意正心的手段和附庸。作为科学技术的格物穷理之说逐渐湮灭。纯粹的理论学科和技术学科为了不致成为道德的殉葬品而游离于主流学术之外。另一方面，中国科学技术的发展总是与术数纠结在一起，术数将数或科学原理神秘化、庸俗化，将实证的计算过程程式化，需要周密计算的结果往往框定于未实际计算之前。这样的术数是没有实际效果，没有实用价值的。这样，作为技术学科基础的理论学科的衰退乃至湮灭是势不可免的。徐光启翻译西方算学之书的目的是，取西方“返本跖实，绝去一切虚玄幻妄之说”的精神改造中国旧学，使之科学化、实用化。徐光启改历一事，最能体现他的这一精神。他改历的原则是吸收西方历算的方法与数据，加入到中国历法所用的名词概念中，并致力于西方制历原理的研究，徐光启说：
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臣等昔年曾遇西洋利玛窦，与之讲论天地原始，七政运行，并及其形体之大小远近，与夫度数之顺逆迟疾，一一从其所以然处指示确然不易之理。较我中国往籍，多所未闻。臣等自后每闻交食，即以其法验之，与该所推算，不无异同，而大率与天相合。故臣等窃以为今兹修改，必须参西法而用之，以彼条款，就我名义。从历法之大本大源，阐发明晰，而后可以言改耳。（《修改历法请访用汤若望罗雅谷疏》，《徐光启集》第343页）
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这种方法对于大明帝国来说，既保证了国家制历授时的尊严，又增加了历法的正确性。在具体实施中，既有对具体数据的推算，又有对制历原则和方法的截取。徐光启的这一思想是非常符合当时的科学和政治需要的。
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阮元在他为徐光启作的传记中，对徐光启在历法上的成就的方法论曾有一恰切的评论：
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自利氏东来，得其天文数学之传者光启为最深。洎乎督修新法，殚其心思才力，验之垂象，译为图说，洋洋乎数千万言，反复引甲，务使其理其法，足以人人通晓而后已。以视术士之秘其机缄者，不可同日语矣。迄今言甄明西学者，必称光启，盖精于几何，得之有本。（《畴人传》卷三十二）
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阮元这段话，不仅说出了徐光启在历算上的贡献，而且说出了他之所以取得如此高的成就的学术基础，这就是他的几何学。
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说到几何学，人们都会想起徐光启和利玛窦合译的《几何原本》，这本书是他的译书中篇幅最大用力最勤且费时最久的，徐光启在本书序言中阐述了他译此书的用意：
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