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所以我解释王阳明的致良知，注重“致”字的双向功能。所谓双向，一个是由内到外，一个是由外到内。由内到外者，“致吾心良知所知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，重在向外推致良知，以理正事。由外到内者，推致良知做具体事时，将在具体事上所获得的知识存于心中，作为良知的自然含蕴。在以后推致于事物时，蕴于良知中的知识也作为良知的内容推致了出去。所以阳明的良知是时时德性知性结合的，时时心理为一的。良知是个动态之物，它合增长知识、淬砺德行为一。每一个致良知的行为收到的是两个方面的获得：知性的明敏和德行的深粹。而在平时讲学、与友朋书信往来中，他更强调的是道德方面。有时为了突出德行的主导，他甚至贬抑知识。因为他面对的是明代前期以来朱子学的强大积习，他要纠治的是知识上夸多斗靡、德行上了无措心的辞章、功利之学。实际上，知识的充裕、知识所带来的现实利益，是良知的题中应有之义，是不用特别强调而自然蕴涵着的。所以道德和知识并重，在逻辑上以德行统领知识，在行为上收到双重功效，始终是我诠释阳明学的一个主要注目点。这一点，我是从研读贺麟、进而研读黑格尔所得到的。
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在此后《明代哲学史》（北京大学出版社2000年出版）和《中国儒学史·明代卷》（北京大学出版社2011年出版）的写作中，有关阳明学的解释，我都贯彻了这一点。如在《明代哲学史》中，我曾说：“王阳明事事处处强调道德的首要性，道德对于一切具体知识的本原性。道德是统领，知识是辅翼，道德修养可以带动知识探求。道德修养好了，知识便自然在其中了。即使知识在某些方面、某些情境下有欠缺和匮乏，道德心也会驱迫主体自动地去掌握必要的知识。在阳明这里，道德被赋予了极大的能动性，道德主体才是真正的主体。它具有主动地趋赴价值目标并主动地创造实现目的的手段这种能力。知识主体是被动的，它只有积渐地增长知识的功能。只有在价值理性的统领下它的指向才是有积极意义的。所以王阳明极力强调道德理性对于知识理性的优越性，把道德的培养放在高于一切的位置。”注5由对王阳明何以建功的思考，在有道德出现的地方，我往往会想到知识，想到境界。我认为，古人所说的“德”，和现在一般所说的“道德”不同。“德”是一个综合体，它包括心的其他含蕴在其中。古人所谓有德之人，一般是德行超迈，境界阔大，学养深厚之人，不是“自经于沟渎而莫之知”的硁硁君子。修德的过程是境界提高、视野扩大、知识增进的过程，是仁和智齐头并进的。这一点本是儒学特别是理学的基本特点，但在解释和提揭王阳明思想时，我常常有意识地突出道德和知识结合这个维度。在解读《传习录》时，我也常常提醒初学者，阳明并不是在所有事上排斥朱子，他批评朱子只在于其格物致知“少头脑”，即缺乏道德理性的统领，只在于其未能“在自心上体当”。对朱子知识之丰沛，解经之笃实，阳明皆持赞扬态度。
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基于以上说到的学问基底，我提出，王阳明是朱子和陆九渊的综合。王阳明试图克服陆九渊专意德行而放松知识（这是就其理论学说的重心而言，陆九渊的实际治绩则相当优秀），与朱熹强调格物致知而德行的寻求淹没于知识的探求中因而不特别彰显的弊病，意欲将两者融合为一。我在《王阳明致良知中道德和知识的结合》注6中曾说，王阳明虽与陆九渊并称陆王，但王阳明之学并非直承陆九渊，而是从朱子学出发，发觉扞格不通，在数十年孤苦探索中得到的。王阳明对陆学有褒有贬，褒扬的是陆九渊合心与理为一，以立大本、求放心为根本宗旨，意在纠正士人以知识为务而放松心性修养的弊端。陆学以简易直接为特点，为士人的精神追求指出了方向。但陆学的突出缺点在于，他只强调道德的绝对尊崇地位（尊德性），知识作为道德的辅翼，在陆九渊的学说中没有相应的地位。所以，陆学只可作为士子的根本精神方向，不可作全体大用之学；只是书斋中敦品立志的学说，不可作实践中活的智慧。朱熹的学说正相反，他给士人指出了格物致知以求豁然贯通最后尽心知性的道路，但格物致知与诚意正心、知识与道德之间不能时时打并为一。不过王阳明对朱熹的批评有前后侧重点的不同：在龙场之悟确立心学立场后相当长的时间内，他对朱熹持激烈的批评态度，指责朱熹析心与理为二，导致道德与知识的断裂。但晚年功夫熟化以后，他认为自己的致良知学说可以笼括朱熹和陆九渊两家，这时他只批评朱熹的格物说“少头脑”，即缺乏道德的统领。在道德的统领下，朱熹的格物说仍不失为锻炼知性、增进知识的有效途径。他认为知识和道德、道问学和尊德性两者应该是统一的精神活动的两个方面，这两个方面相互补益。王阳明一生的实践实际上是一种示范，它指示着一种方向：以道德统领、带动知识，以知识辅翼、促进道德，两者相辅相成，在实践中收合一共进之效。这一观点我一直坚持。这是我的王阳明阐释的一个重点，从中可以看出我之所以说王阳明是朱熹和陆九渊思想的综合的用意所在。
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道德和知识的结合问题我始终关注，这里深层次的原因是，我不同意一些学者所说的，中国学术只是道德伦理学说，其他方面无可观。一些学者看到西方近代以来科技成果的突飞猛进，就认为中国一直以来除伦理道德以外的一切学术领域都乏善可陈。我始终认为，中国五千年的文明史是辉煌的，中国历史上不仅有突出的政治、伦理方面的理论学说，也有辉煌的技术，辉煌的建筑、工艺、制造等，不过它被西方近代科学体系所带来的巨大物质成就淹没不见而已。中国逻辑学、知识论的不发达不代表曾经拥有的知识、技艺不发达。当然中国的知识形式、这种知识形式内在的发展潜力等有别于西方和印度。这个问题这里不论，这里要指出的是，我只是想把王阳明思想中本有而后来被忽略的一面提揭出来，并且说明这个方面在他的整个生命活动中所发生的作用即够了。
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重视道德和知识的结合，在思维上就是重视分析与综合的结合。在《心学论集》的前言中我提到：“在王阳明研究中这一点体现为道德和知识的结合。王阳明是个豪杰式人物，他的一生波澜壮阔，充满探索精神。他时时注重道德的统领，又时时以知识充实之、辅翼之。将格物纳入诚意的引领之下，这是致良知的精义，也是他批评心学前辈陆九渊学问粗疏的一个理由。当然这里所谓道德，指精神升华，本领阔大之后的境界，不是一乡善士式的硁硁自守。他说自己的学问从百死千难中得来，这百死千难就是道德和知识互相促进，相得益彰的历程。在他这里，道德是规范，知识是实现道德理想的手段，每一个行为都应该有意志锻炼和知识提高两方面的收获。《传习录》中那些义理通透，文辞灵动的思想，他在一系列政治、军事活动，特别是擒宸濠、处忠泰之变，平定闽赣、两广农民暴动中表现出的高度的处事智慧，是他的生命的一体两面，也可以说是他注重道德和知识结合所自然有的结果。”这些是我在阳明研究上的一个主要着眼点，所以屡屡提及，不惮重复。
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在对熊十力和牟宗三的研究中，我依然强调这一点。在《心学论集》序言中，我说道：“牟宗三在这一点上也至为明显。他早年喜好西方哲学，对知识论和逻辑学下过很大工夫，奠定了他一生的学问基础。在被熊十力的精神方向扭转以后，他将知识论和逻辑学的学养运用于中国古代典籍的创造性阐释，取得了卓越的成就。他的思想，以‘维天之命，於穆不已’所代表的天道性体为道德实践所以可能的根据，以两层存有论为基本架构。他一生所做的工作，就是‘强探力索’地从事两界的打通，以证成道德的形上学不仅上通本体界，亦下开现象界。在他看来，形上道体必须由形下经验来开显，形下经验必须有形上本体作指导。如果以《才性与玄理》中的话语来说明，圣人之浑一代表宇宙本体，哲学家之慎思明辨代表经验界的具体多样性，则哲学家可以拆穿圣人之浑一，通过辨示展现其生命的丰富。而圣人则可以显示宇宙本体之全体性与真理性。两者各有封限。哲学家易陷入智及不能仁守，圣人易陷入本体性之封闭而不能展现为具体之多样性。两者兼顾而不偏，人的生命含蕴才能全部彰显。他处处强调道德的形上学，而又处处充满慎思明辨精神。牟宗三正是兼顾到此两者，才能在阐发中国哲学时，有如此之精义、如此之成就。”在我看来，牟宗三的思想之所以取得如此突出的成就，就在于他对乃师熊十力《新唯识论》之量论部分始终未能写出，因而对本体论的阐发只在“乾元性海”中打转感觉有虚歉不足，因而自觉地担荷这一使命，用早年所得于西方哲学、逻辑学的训练，在对中国哲学的阐释中，将本体论之宏远和知识论之缜密结合起来，展示了他这两方面的学养。知性的缜密、周到与深刻自始至终是他思考与撰述中所表现出的特质。
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以上是我对自己的学术之路的一个简单剖白，希望能对读者读我写的东西起到抛砖引玉的作用。目前我的学思领域重点在王船山经学思想方面。希望能在既有基础上，融会新知，开拓出新的境地。
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明代哲学史（修订版） 附录二 王阳明致良知中道德和知识的结合
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王阳明是中国历史上在立德立功立言几方面都达到高度成就的哲学家，他的思想学说的完成形式“致良知”概括了他一生各个阶段的其他重要命题。致良知包含的意义是多方面的，其中最重要的是道德理性和知识理性的结合。这就是，以道德理性为统领，以知识理性为辅翼，在实践中实现两者的同步发展，内以完成儒家要求的人格修养，外以建立经世济民的功业。王阳明的学说可以说是实践的良知学或良知的智慧学。
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明代哲学史（修订版） 一、王阳明与朱熹的分歧
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朱熹的修养功夫继承了程颐，以“涵养须用敬，进学在致知”为纲领，涵养贯心之动静、已发未发。就涵养与致知的关系说，致知前的涵养是为了使致知主体获得廓然大公的心理状态，防止先入之见和气禀物欲的侵害。致知后的涵养是为了使格物所得之理经过咀嚼、涵咏、体味成为价值理性的资养。在朱熹这里，涵养与进学、居敬与穷理是不可偏废的两个方面，二者交相发明。朱熹说：
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主敬者存心之要，而致知者进学之功，二者交相发焉，则知日益明，守日益固。（《答徐元敏》，《朱子文集》卷三十八）
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学者功夫唯在居敬穷理二事，此二事互相发，能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密。（《朱子语类》卷九）
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就是说，穷理越多，心的遮蔽就越少，性理在心中的显现就越充分，从而道德理性就越是深厚。而道德理性又反过来规范、润饰知识理性，对知识理性的活动起促进作用。虽然朱熹反复强调居敬穷理是同一个功夫的两个方面，二者“如车两轮，如鸟两翼”，但在王阳明看来，朱熹的修养功夫中道德理性和知识理性是断成两截的，二者间存在着疏离。王阳明在龙场之悟后对朱熹的功夫途径有一质疑：
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先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意?（《传习录》下）
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按朱熹的说法，格物越多则积理越厚，心地越明，所以，学者应该“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《补大学格物传》）。但遍格天下之物是不可能也不必要的。更重要的是，考索具体事物所得的是关于具体事物的知识，具体事物的知识并非直接等同于天理，如果缺乏对二者作投射、类比、化约的自觉和能力，将会造成格物与诚意之间的断裂。也就是说，二者之间并非有内在的必然的关联，埋头格物而与身心修养无关涉这种状况是可能的。这里王阳明实际上提出了一个对宋明理学这一道德形上学来说非常尖锐的问题：知识理性和道德理性是什么关系?在统一的精神活动中，知识理性和道德理性各扮演什么角色，二者怎样互相作用?这是宋明理学的大问题，也是人的存在的大问题，因为它牵涉到人的精神活动的分类和这些门类之间协同工作的功能和过程。
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西方自苏格拉底提出“美德即知识”即已开始探索这个问题。但西方由于基督教对世俗的管摄无孔不入，道德教育和宗教信仰密切关联，以及自古希腊就奠定基础后来发展至不可动摇的理性传统，知识得到长期尊崇，道德理性和知识理性作为两个并行的精神门类延续下来，各自的发展有清楚而严整的线索。而中国自始就是道德和知识密切关联着的。以儒家为主干的中国文化，始终把道德修养作为培养理想人格的首务，而知识作为理想人格不可或缺的重要方面，起着辅翼道德修养、护持价值理想、提高精神境界的作用。所以就道德理性和知识理性的关联程度来说，中国文化要比西方文化紧密。
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宋明理学本质上是一种锻炼道德理性、教人成圣成贤的学问。但宋明理学的修养途径是“极高明而道中庸”，主张在具体事物的探究中体悟宇宙根本法则。加上中国古代突出的务实精神，轻视纯理论的讲求，所以宋明理学家一般在肯定道德的优先地位的情况下都重视知识对于增进道德的作用。如程朱学派认为，格物穷理是知天理的必要条件，“积习既多，脱然自有贯通处”（《朱子语类》卷十八）。陆九渊主张“先立其大”，但他并非一概反对读书穷理，而是强调读书穷理必须与提高道德修养相关联，否则有“借寇兵、资盗粮”之虞。所以朱陆之争只是尊德性和道问学何者优先的问题，二者都反对将知识与道德截然割裂。
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王阳明与朱熹的分歧首先在于，王阳明发现了朱熹的为学之方并非知识和道德时时相关的，朱熹的考索物理和知天理之间有一断裂。因为从物理到天理实际上是一种投射，它是把对宇宙根本之理的觉解经过诠释投射到具体物理之上，使具体物理有了价值的性质。这一转换从逻辑思维上说是一种类比，一种化约，一种想象，它代表主体对他眼前的景物与整个宇宙的关系的体验。这一点是儒家内圣之学的支柱，孟子的“尽心知性知天”，《易传》的“天地之大德曰生”，董仲舒的“仁之美者在于天。天，仁也”，周敦颐的“窗前草不除，与自家生意一般”，程颢的“万物之生意最可观”等，皆是这一观念的体现。但从物理到天理的投射和转换与主体的精神修养程度、对事物的体验和知识积累中参与这种类比和化约的能力有关，初学者没有这样的精神境界和知识素养，也就很难有这样的自觉和识度。王阳明少年时格竹的失败，正好说明了这一点。同时也说明，道德理性和知识理性的关系很早就成了王阳明一个萦回不去的问题。这个问题是他牵系终身的。他一生的每一项重要活动都可以说与这个问题有关。只不过他把道德理性的树立和纯化看做是最根本因而也是最困难的，处处强调在诚意正心上用功，但知识理性作为道德理性不可或缺的辅翼，始终与道德理性紧密联系在一起。
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