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致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。
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逝世前一年的《答聂文蔚二》中也说：
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良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟……良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。
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在晚年教人定本《大学问》中，更有清楚的阐发：
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今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎?是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。……今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。
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这里的精义可归纳为下面几点：
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第一，格物须在实事上格。《大学》最重要的功夫格物致知，王阳明代之以“致良知”。致良知就是把良知所知之天理推行到做具体事上。也就是以道德理性为统帅，以道德理性主宰、规范一切行为。“事事物物皆得其理”，是道德理性与知识理性结合，是善的动机与好的结果结合。“推行于事事物物”，这里物即事。物是客观存在的物体，事是主体见之于客体的行动，主体的动机、意志、知识、情感皆参与其中。致良知就是把合目的与合规律为一的这种意志推行于具体事，使具体事在善良意志和智慧的双重管束之下。这里王阳明所谓事事物物，主要指伦理方面孝父敬兄之事，但也泛指一切事。
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第二，道德理性对于知识理性有驱迫力。致良知最主要的，即以善良意志做主宰，善良意志包括善的动机，也包括完成此事的决心与求知的驱迫力。良知有做好某一事的知识固然好，即使对做此事缺乏知识，道德理性这一主宰也会激励或驱迫知识理性去获得关于此事的知识。每做一件事，道德理性是统领，知识理性听命焉。而知识理性完成这件事的纯知识部分，道德理性又对结果进行监察和评价。如果知识理性尽其所能而没有完成它的任务，道德理性也以自慊的形式表示谅解。所以王阳明强调道德理性的优先性，知识理性就在其中了：
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问：“名物度数亦须先讲求否?”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。”（《传习录》上）
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圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明后，却于天下事物便都知得，便做得来也。天下事物，如名物度数草木鸟兽之类，不胜其繁。圣人须是本体明了，亦何缘尽都知得。但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。……他知得一个天理，便有许多节文度数出来。（《传习录》下）
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这都是说，道德理性如果是清明莹彻的，它会驱迫知识理性主动地去求知。此外，王阳明经过许多性命交关、生死搏斗的大事变的锻炼，“事事物物皆得其理”这句话，他和初学者理解不同。王阳明强调的是道德理性的澄明，知识等次容有不同。致良知是各个知识等次的人都可以做的：
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洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。……如此格物，虽卖柴人亦是做得的，虽公卿、大夫以至天子，皆是如此做。（《传习录》下）
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一件事做完了，关于这件事的意志实现了，做这件事的知识获得了。道德理性和知识理性时时结合在一起。所以不是最后的结果，而是致良知本身的过程才是最重要的。
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第三，在致良知过程中，知识理性会根据道德理性给予的原则，使各个不同的事物各如其理，各极其则。王阳明把它叫做“良知上自然的条理”。《传习录》载：
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问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄?”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀、燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。……《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理。”（《传习录》下）
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这是说，良知对于事物的处置，有轻重厚薄的不同。这个不同不是知识理性对事物临时思考得到的，而是道德理性的指令。这个次序是知识理性和道德理性的互相影响在长期实践活动中积淀而成的。在致良知的具体活动中遇到相应的刺激便当机而发，这种当机而发采取了直觉的、不假思索的形式。这种当下出之不假思索而自然天成的形式省去思量、考较、简择的过程，使人觉得它是天赋的、心中固有的。实际上，它是道德理性和知识理性互相影响的结果。知识理性在积累中总结出某种价值观念，这种价值观念又反过来作为一种指导原则规范知识理性。二者在实践中的多次反复造成了一种貌似无意识、触之即出、不用措置而自然合宜的形态。王阳明晚年，其实践的良知学已达相当高的造诣，黄宗羲甚至形容为“如赤日当空而万象毕照”（《明儒学案·姚江学案》）。所以把这种形态当作“天然自有之中”。
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综上所述，可以看出，王阳明的致良知，不管是其充拓积累义还是推致实行义，其中皆贯彻道德理性和知识理性的结合这一精义。他处处强调道德理性对知识理性的统领、带动，知识理性对道德理性的辅翼、促进。他所期望的结果是合目的与合规律为一，道德与知识为一，内圣与外王为一。王阳明的致良知，是对中国传统哲学的继承，又在其中发挥出了自己独特的意蕴，代表了他对当时社会问题的深刻思考。
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明代哲学史（修订版） 三、致良知学说对陆九渊和朱熹的综合
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王阳明和陆九渊同属心学，人们也常以陆王并称。但王阳明的学说不是直接承自陆九渊，而是从当时影响最大的朱子学出发，觉其扞格不通，在长达数十年的孤苦探索中自得自悟的。王阳明对陆学有褒有贬，褒扬的是，陆九渊合心与理为一，以立大本求放心为根本宗旨，意在纠正士人以知识为务而放松心性修养的弊端；陆学以简易直截为特点，为士人的精神追求指出了方向。另外，王阳明学说与当时占统治地位的朱熹学说牴牾，为了消除士子疑信相半的顾虑，他也要表彰陆学以示“吾道不孤”。但王阳明认为陆九渊之学有“粗处”。陆学的突出缺点在于，他只强调道德理性的绝对尊崇地位（尊德性），知识理性作为道德理性的辅翼，作为一切行为切实有效的保证，在陆九渊学说中没有相应的地位，所以，陆学只可作为士子的根本精神方向，不可作全体大用之学；只是书斋中敦品励志的学说，不可作为实践中的活智慧。朱熹的学说正相反，他给士人指出了格物致知以求豁然贯通最后尽心知性的道路，但格物致知与诚意正心之间，知识理性与道德理性之间不能时时打并为一。但王阳明对朱熹学说的批评，有前后侧重点的不同。在龙场之悟确立心学立场后相当长的时间内，他对朱熹持激烈的批评态度，指责朱熹之学析心与理为二，导致道德理性与知识理性的断裂。但他晚年功夫熟化以后，他认为他的致良知学说可以笼括朱熹和陆九渊两家，这时他只批评朱熹的格物说“少头脑”，即缺乏价值理性的统领。在价值理性的统领下，朱熹的格物说仍不失为锻炼知识理性的有效途径。他认为知识理性和道德理性、道问学和尊德性应该是统一的精神活动的两个主要方面，这两个方面相互补益：“道问学所以尊德性也，岂有尊德性只空空去尊，更不去问学?道问学只是空空去问学，更与德性无关涉?”（《传习录》下）王阳明一生的实践实际上是一种示范，这种示范指示着一种方向：以道德理性统领、带动知识理性，以知识理性辅翼、促进道德理性，二者相辅相成，在实践中收合一共进之效。这种示范的内在意义和他在这种示范中表现出的人格魅力，都使他的学说具有了活智慧的特点，对当时和后世发生了巨大影响。
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明代哲学史（修订版） 四、道德理性与知识理性的结合在现时代的意义
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王阳明致良知学说的提出有深刻的时代背景。王阳明所处的明代中叶，市民社会进入全盛时期，功利思想发展为一种冲击全社会的浪潮，这就是王阳明痛心疾首的“功利之毒沦浃人之心髓而习以成性”的局面，这对传统儒学是很大的破坏。另一方面，程朱理学逐渐僵化，成了士人猎取功名利禄的工具，造成大量“装缀”、“务华而绝根”的现象。这些都与儒家所主张的内以完成自己的道德修养，外以建立经世济民的功业的人格目标发生冲突。王阳明提出“拔本塞源”论，希图对这种社会弊病进行匡正。他的目的是，倡导致良知学说，使人们的思想行为皆以善良意志为指导，抵制功利思想，恢复儒家的修身传统，消除知识理性过度膨胀从而削弱甚至损害道德理性的现象。王阳明曾表白自己的立说苦心：
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