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……周人一面在怀疑天，一面又在仿效着殷人极端地尊崇天，这在表面上很像是一个矛盾，但在事实上一点也不矛盾的。请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明周人……是把宗教思想视为了愚民政策。……自然发生的原始宗教成为了有目的意识的一个骗局。所以《〔礼记〕表记》上所说的“周人事鬼敬神而远之”是道破了这个实际的。
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另引傅说[41]：
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〔周公〕一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保乂民，在慎刑，在勤治，在无忘前人艰难，在有贤辅，在远憸人，在秉遗训，在察有司，毋康逸，毋酣于酒。事事托命于天，而无一事舍人事而言天，“祈天永命”，而以为“惟德之用”。如是之天道即人道论……周初人能认识人定胜天之道理，是其思想敏锐处，是由于世间知识饱满之故，若以为因此必遽然丧其畏天敬天之心，必遽然以为帝天并无作用，则非特无此必然性，且无此可然性，盖古人自信每等于信天，信天即是自信，一面知识发达，一面存心虔敬，信人是其心知，信天是其血气，心知充者，血气亦每旺也。
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如果仅就《大诰》及专对殷人讲话的《多士》、《多方》三篇而言，郭沫若对周公权术玩弄面的剖析无疑义是犀利而又正确的。古今研究《尚书》史实功力最深的顾颉刚先生即指出，文王和《大诰》中的周公都曾“为了笼络人心……装神作鬼，说是在占卜上承受了天命……”[42]。傅斯年认为这是次要的，他得出周公对天命虔诚的结论，也正是郭氏所讥讽的。笔者认为人类史上自始信仰的强弱即与事态发展结果的吉凶分不开的。《大诰》前后的周公处境殆危，除背水一战外，别无良策以保文、武造成的基业。发动东征的前夕，周公对天命之兆内心未尝不是疑信参半的。经过“破斧”、“缺斨”三年鏖战险胜之后[43]，对天命在周的信心虽然加强，而对生死斗争不断反思之后，益觉胜利得来之不易，因此才屡度训诫周人天命靡常，天不可信，天难谌等言，并一再强调政治军事的成功，无一不靠举族上下，戮力同心，竭尽所能，保持高度的警惕与努力。“周公事事托命于天，而无一事舍人事而言天”正是傅说肯切深刻之处。但他对周人成功的总释——心知血气两旺——似乎有点神秘。事实上，天命和人事本是从一系列斗争之中才能融为一体的。
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对《周诰》诸篇一再细嚼反思之后，笔者觉得《君奭》篇有特殊的重要性。因为在这篇里，周公不但最坦诚无隐地道出“不知天命不易，天难谌。……天不可信”等语，而且开头第二段的谈话最中肯要：
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君！已曰时我。我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民；罔尤违；惟人。
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权衡中外各家之说，试以白话力求把原义解释明白[44]：
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你已经对我说过：〔凡事要〕靠我们自己。我对天命不敢十分放心，也不敢不从长远处去观测天的威严和我们人民〔的意愿〕；〔人民之所以〕没有抱怨和不服从，〔正是由于你我了解关键〕在人〔不在天〕。
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公元前第二千纪的最后三十年中，全人类第一次出现人神关系里关键性的改变——人的理性和政治实践使天秤倾向人方。
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从以上的分析，我们可以得到一个历史透视：周公把上古中国思想引进了人本理性的新天地；后继者终于替他脱去宗教的外衣。历史的公道正在不断筛去糟粕，保留弘扬精华。更须一提的是：周人是在周公领导艰苦斗争中才培养出勤朴武健、果毅敢为、居安思危、慎始慎终等后代可望而不可即的美德。
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周公至孔子五百年间文献有阙，但人本（较小范围是“民本”）理性思想的发展可由当时智者之言窥测梗概。为便于参考，早于周公的名言也按时代先后并加号码征引如下：
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（1）《尚书·酒诰》：“古人有言曰：人无于水监，当于民监。”案：周公、成王等所谓之“古人”至晚亦应系商代哲人。《史记·殷本纪》：“汤曰：予有言：人视水见形，视民知治不。”可见历史上极少有百分之百的神权国家，商国祚能维持五百年之久，立国必有其“民本”理性的内核。
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（2）《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》佚文：“天视自我民视，天听自我民听。”据《书序》，应系武王伐纣誓师之辞。
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（3）《国语·郑语》：“《泰誓》曰：民之所欲，天必从之。”
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（4）《左传·僖公五年》引《尚书·周书》佚文：“皇天无亲，惟德是辅。”
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（5）《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。”
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（6）《左传·桓公六年》（前706）：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”
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（7）《左传·庄公三十二年传》（前662）：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”
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（8）《左传·僖公十九年传》（前641）：“祭祀以为人也，民，神之主也。”
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（9）《左传·昭公十八年传》（前524）：“子产曰：天道远，人道迩。”
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以上所引诸语皆出自政治领袖或高级知识分子。最足以反映当时这种人本理性思想已深入民间的，莫如《左传》所记成公五年（前586）晋国一个押送载重大车的“重人”的言论和见解。此年晋国发生梁山崩的“灾异”，国君召大夫伯宗回京都绛城商讨处理办法。伯宗所乘的传车与一载重大车狭路相逢，交谈如何让路时发现重人是绛人，伯宗故装不知，问他京城有何大事。重人说：“梁山崩，将召伯宗谋之。”伯宗问他应如何处理，重人回答：
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山有朽壤而崩，可若何？国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦、彻乐、出次、祝币、史辞以礼焉，其如此而已。虽伯宗，若之何？
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开头说山崩是由于岩土松“朽”，是自然现象，人又有何办法？原辞中“不举”就是食不杀牲，菜肴从简之意，“降服”就是不穿邦君平常的华丽衣服，“乘缦”就是所乘的马车上去掉装饰品，“彻乐”是不奏音乐，“出次”是离开宫室暂去郊野小住，“祝币”是由专管通神司祭仪的祝去陈列献神的礼物，“史辞”是由史官撰拟朗诵祭神文辞。在遵守当时礼制与无法确知人神之间是否真有交互感应的前提下，国君所应做而又能做的也只有表示自省的诚心和对神的敬意而已。孔子诞生前三十五年，平民中居然能产生连子产和孔子都无法超过的理性和智慧！
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一般对中国哲学的研究照例以孔子为起点，本节的讨论却以孔子为终点。孔子的哲学体系是中外治中国思想史者所熟知的。本节收尾部分只扼要讨论孔子的宗教观、道德观、社会观中甚有意义而又似未曾受到普遍注意的几点。
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先谈孔子的宗教观。第一应指出的是孔子对天与天命的看法。《论语》中天凡十七见，内中有几次是出于他弟子的谈话；但帝字却仅出现三次，而且都在全书之末《尧曰》篇所征引的成汤的古话。这似乎反映自西周开国至孔子的半个千纪间，天、帝混一近祖文王式“具体”的至上神已演变成代表抽象至高的道德裁判者。如：
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