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一代大师海宁王国维的《殷商制度论》[5]虽然过分强调两代间制度上革命性的不同，仍是研究古代广义礼制发展史上的计程碑。其文欠妥之处仅仅在于把商代王位承继的第一原则认为是兄终弟及，因此就得到一个不可能产生宗法制度的结论，需要部分的修正。我们现在已经肯定知道晚商王室追溯确定以往每一世代之中，不论出过几个君王，其中只能有一个“大示”，示是神主牌，大示在祭祖周期网里享有特权。卜辞中也出现“大宗”，宗是宗庙。商代“以父子相传为直系、为大宗；兄弟相及为旁系、为小宗”[6]。
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周代宗法制的渊源可以上溯到克商以前的远祖公刘。《诗经·笃公刘》追述公刘率领部族迁居于豳，有“君之宗之”一语。《毛传》曰“为之君，为之大宗也”是正确的注释。但这雏形的大宗之制在克商以前颇有例外。武王克商之后，原自“西土”的周族先征服了商代畿辅及中原大部，然后不断地向东发展，疆土和人民都有了革命性的扩大。当武王逝世，成王尚幼，周公“保文武受命”期间，平三监，营洛邑，至少两次“封建亲戚，以屏藩周”，先封在今日河南境内，数年内即东封到鲁、齐、卫、燕等战略要地，同时还要一再地强压婉劝商殷臣民接受“王命”，将效忠的对象自失德已亡的商朝转移到新兴的周室。当时情势急需一高效的统治网——周公所建立笼罩全“天下”的宗法制度，这宗法制度也就是西周礼制的重心。
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这庞大宗法系统的枢纽和核心就是周王，也就是“天子”。古今讨论宗法之作甚多，惟对“天子”的词源至今尚无系统的探索[7]。
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综合《尚书·周书》相关诸篇，周公“保文武受命”的第七年春，太保召公奭先去洛邑做了种种准备。刚刚成年的成王先去镐京附近的丰（文王陵庙所在）去祭祀祷告，然后也东行至洛。后召公数日，周公也到洛邑去作最后的占卜并祭郊祭社。这时很多“侯、甸、男、邦伯”已经带着“币”（丝帛或其他贡品）在洛等候，业已降周的殷商贵族、官员和“庶殷”也已在洛待命；还有“四方民大合会”于洛邑。这是规模极大、极庄严的多邦族的大集会。在三月甲子上午，太保先向周公“拜手稽首”，申说天命以德为转移，由于皇天原来的“元子”商王纣失德遭戮，所以“皇天上帝改厥元子”，由周成王授受天命为皇天的新“元子”。这天命将带给成王无尽无休的福祉，但也给他带来无尽无休的忧虑，只有奉天“敬德”才可望长保天命。当这场庄严仪式达到戏剧性高峰时，太保才点出主题：“呜呼！有王虽小，元子哉！”[8]作为天的“元子”或嫡子，成王当然就成了人间至尊的“天子”，这也就是周代王位继承以嫡制度的确定。据笔者的了解，“天下”一词也同在成王时期出现，与古老的“四方”同义[9]。这场由周、召二公周密筹划，由召公充大司仪极庄严的仪式可视为成王的“加冕”大典。这大典的另一面周公在《洛诰》中亦有说明：“王肇称殷礼，祀于新邑。”王国维释义最精：“肇始，称举也。殷礼，祀天改元之礼。殷先王即位时举之。文王受命建元，亦行之于周，周雒邑既成，成王至雒，始举此礼（因在雒新邑举行），非有故事，故曰肇称。”[10]经过这隆重典礼之后，周公才“告嗣天子、王矣”[11]。
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天子制度的成立，具有以下的意义：（1）成王是承继祖德（广义包括周民族的德）才被皇天指定为新的“元子”，元子就是嫡子，从此王位（诸侯、大夫等同此）承继以嫡成为大纲大法。（2）天子为人间之至尊，其至尊的地位自此取得宗教及政治的双重合法性。（3）天子制度之确定也就是周代宗法制度的确定。天子为天下之大宗，当然更是所有姬姓诸侯之大，姬姓诸侯对天子言都是小宗。小宗对大宗必须无条件地臣服。据《荀子·儒效》，周初封建诸侯七十有一，其中五十三国的君主都是姬姓。所以宗法制度具有周王室统治自征服得来的，大大扩充的疆土与人民控制网的功用。（4）在各邦国之内，诸侯为大宗，大夫为小宗。按嫡庶而分，层层推展下去，这大、小宗制一直达到统治阶级最低“士”的层面。于是金字塔式的封建社会每层都由大宗控制小宗，这种控制都具有血缘、政治、经济、宗教、军事的多重性。
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这种复杂制度的要义以及周公筹建此制的历史意义，王国维的论析最中肯要[12]：
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是故有立子之制，而君位定。有封建子弟之制，而异姓之势弱，天子之位尊。有嫡庶之制，于是有宗法，有服术。而自国以至天下合为一家。有卿大夫不世之制，而贤才得以进。有同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国大都王之兄弟甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟甥舅之亲。周人一统之策实存于是。此种制度因由时势之所趋，然手定此者实惟周公。原周公所以能定此制者，以公于旧制本有可以为天子之道，其时又躬握天下之权，而顾不嗣位而居摄，又由居摄而致政，其无利天下之心昭昭然为天下所共见，故其所设施人人知为安国家定人民之大计，一切制度遂推行而无阻矣。
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紧接上文，王国维扩大综论：“由是制度，乃生典礼，则经礼三百仪礼三千是也。”其真义是指自周公确定了建立几乎囊括极大部疆土的宗法网之后，一切治理维系封建等级社会的种种典章文物亦日行完备。其规模自现存《周礼》之中仍可窥其梗概。极端疑古之辈因现存《周礼》之编纂不得早于战国，对此书之历史价值多所怀疑。瑞典已故汉学家高本汉某弟子曾以《周礼》所列职官之名与先秦未经儒家纂改诸书作详细比较，发现38%职官之名皆相符合。《周礼》官名统计上大部以低级者居多，而周代其他文献中往往仅言及较多高级官名。若以下大夫以上职官比较，则相符率高至80%[13]。准此，西周广义礼制之粲然大备，确可从现存《周礼》得到相当部分地反映。
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《左传·文公十八年》鲁国权要及史官明言“先君周公制《周礼》”。杨伯峻注极重要：“《周礼》，据文，当是姬旦所著书名或篇名，今已亡其书矣。若以《周官》当之，则大误。今之《周官》虽不无两周遗辞旧义，然其书除《考工记》外，或成于战国。”[14]《左传·哀公十一年》孔子亦言“有周公之典在”。孔子一生最景仰周公及西周典章制度文物，《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”一语是具有充分历史根据的评价，是由衷的景慕之辞，是绝对不容怀疑的。
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礼的三个层面，论重要性以第二制度层面为最。西周前半期，尤其是“成康之治”的半个世纪，是封建、政治、社会、经济制度文物发展达于顶点的时期。即使当制度层面大力发展之时，周王室已开始觉得有以思想意识强化、合法化极广义礼制的必要。如武王已训示新封去卫（商王畿一带）就国的康叔，除尊重“殷彝”（殷商旧礼俗，价值系统，习惯法）之外，要大力宣扬“孝，弟”；凡有“不孝，不弟”之人不但永不任用，并且应以文王之法严加惩戮。详见《尚书·康诰》。西周后期又将“孝”奉养父母和已故祖先的原义推衍到“包含后世所谓‘忠’的内容”[15]。推孝至忠的最大受益者当然是天子。
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自制度史的观点，西周前半广义礼制之所以能充分发展是因为宗法制的推广及其无与伦比的“社会教育”功能。宗法制横向（邦国间）的推，上引王国维一段已有简要说明。在邦国内自上而下的推广，晋师服在东周初期有自半观察、半追忆的述要[16]：
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吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国、诸侯立家、卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。
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每个社会阶层，无一不严格分别嫡庶尊卑、主从。而每一个宗法团体都是一个具备血缘、政治、社会、经济、宗教、教育多功能性的“小宇宙”。除了庶人、工、商的平民阶级之外，其余较高层的宗法团体还是一个军事单位。
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宗法亲属网组织复杂周密。本人算起，上推至高祖，下推至玄孙，一共九代，丧礼方面，亦有“九服”，构成所谓的“九族”。所有成员必须服从并效忠“宗子”。族权、政权、产权、神（祭祀）权、司法权、教育权都集中于宗子一人。宗子和宗人有君臣关系。直到春秋末叶，宗子任性处死有名望宗人之例仍然存在。宗法氏族是一非常专制的、“威权性”（authoritarian）的有机体。
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周初最高决策者的“聪明才智”是古今罕匹的。除了必要时用暴力外，他们建立推广宗法制度以控制广土众民。每个宗法氏族都是自成单位的小宇宙。每个成员在氏族中的“龛位”取决于他出生的等级、层次、嫡庶、长幼。《礼记》“内则”、“少仪”、“学记”诸篇虽可能曾经战国或更迟的儒家的“系统化”，但其大部内容仍可说明在宗法制度崩溃以前，氏族成员自幼耳濡目染服侍尊长之道，无尽无休地参加演习种种祭祀与仪节，不知不觉之中即视等级森严的宗法制度为先天预决的社会秩序。西周开国决策者最大的天才就是了解最好的统治政策是“化民成俗”，“化民成俗”最直捷的办法是“必由于学”，“学”的最自然、最理想、最有效的机构是万万千千根据宗法而形成的大小宗族。这也正是儒家所称道的“德化”、“德治”的主要部分。
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实际上周初王室统治能力强大的真正原因是王室与姬姓邦国间宗法网和直辖于王室的“西六师”和“殷八师”（亦称“成周八师”）的建立。每师2,500人，王师总共35,000人，姬姓侯国军队尚不计在内[17]。自昭王十九年“丧六师于汉”，穆王长期游狩无度，“夷王衰弱，荒服不朝”[18]，周室中衰，封建宗法制度不断支分系裂亦日见削弱。“文革”期间一篇资料坚实的论文指出西周金文言及“孝”的共64器，除5器属中期外，其余59器皆属晚期。晚期铭文的特色是把“孝”的施行对象及其伦理内涵由“孝养厥父母”[19]扩大延展到效忠于“大宗”、“宗室”、“兄弟”、“朋友”、“婚媾”。换言之，由于西周晚期宗法氏族制已难维持长久，统治阶级只好希望强化后的孝的观念有成为团结离心氏族成员的精神组带的可能[20]。
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同样有意义的是春秋三百年间，虽然对礼的记载大多数是某人某种举动“是礼也”或“非礼也”这类个别的观察和简评，但自始即有政治家和哲人专门注意礼的制度层面的大功用。例如：
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礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。《左传·桓二》（前712）
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夫礼，国之纪也，亲民之结也。《国语·晋语》，宁庄子言于卫文公（前659—635）
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到了公元前6世纪，比孔子诞生早二三十年及大略同时的列国“贤明”卿相和孔子本人对礼的意识形态化的迫切需要已有共识。姑举三例。
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（1）公元前530—529年冬春，楚灵王因“不能自克”，兵败自缢，孔子征引古志“克己复礼，为仁”，不但完全赞成尽可能恢复西周广义的旧礼制，并且对此主张加以道德化[21]。
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（2）公元前517年记事，数年后继子产为郑国执政的子大叔与晋国重要领袖赵鞅（简子）论礼。子大叔征引“先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’”经过较详的讨论后，赵简子以现实政治家的身份感叹地说：“甚哉，礼之大也！……鞅也，请终身守此言也。”《左传·昭25》
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（3）公元前516年，齐景公自知无德又将不久于人世，与贤臣晏婴谈及齐国大夫陈氏累世“积德”深得民心，迟早必将篡位。晏婴提出唯有恢复全部旧礼制才能防止大夫僭越。景公叹大势已去，但晏婴仍大加引伸：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令，臣共（恭）、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇（儿媳）听，礼也。……”“公曰：‘善哉，寡人今而后闻此礼之上也。’”《左传·昭26》
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这种对礼的最大功能的共识，一方面反映西周所立封建宗法社会如不尽力设法挽救，迟早势必崩溃；另一方面却又反映在晋楚均势末期“尊王攘夷”口号尚未完全丧失现实意义，广泛的“复礼”运动可能还有挽救或延长“旧制度”生命的希望。孔子不但是春秋中晚期的产物，而且由于强烈的使命感，把“礼”之史的发展提升到第三层面——理论化、意识形态化。自孔子至荀子礼之理论化的完成是中国思想史界多年研究主题之一，本文不再加以讨论。
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中国礼字的原始意义是祭仪，人类学家证明所有原始祭仪，尤其是祖先崇拜，都是严格遵守传统、具有顽强的保守性。换言之，祖先崇拜一定是“崇古取向”的。我国至晚在商代已经产生人类史上最高度发展的祖先崇拜。西周除了产生灿烂的典章文物之外，更产生了人类史上最高度发展的宗法亲属制度[22]。史实说明宗法氏族是灌输传统思想、实践保守意识最自然、最有效的有机体。这两种基本因素的交互作用导致出人类史上最持久的“崇古取向”的文明。
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