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但是从春秋开始的社会大动乱,使一切旧制度、旧秩序都维持不住,把许多“礼”都弄得名存实亡,徒具形式,甚至大夫竟敢乱用天子的礼乐,简直闹得君不象君,臣不象臣,父不象父,子不象子,这真是古代贵族统治下的社会大危机。为着挽救这个社会危机,于是孔子出来,要把周朝的旧典整理恢复,以继承文、武、周公的大业。他时常“梦见周公”。对于周公的“制礼作乐”,他的确是“心向往之”的。当时虽然已经是“礼坏乐崩”,但周朝的旧典毕竟还存在,还没有象后来战国时代那样的彻底破坏,荡然无存;当时的周天子,虽然仅拥虚位,但在名义上毕竟还是个“天子”,不象以后七国都称起“王”来,而周天子反而降称为“东周君”和“西周君”,这个“天子”的名义也不存在了。有个名义,有个形式存在,比着连这个名义和形式都不存在,毕竟还要好些,还要比较容易地把旧典恢复挽救回来。正是在这样条件下,孔子提出了“正名”的主张。
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有一次,他的学生子路问他,假如到卫国去执政,首先要做什么事。他回答道:“必也正名乎。”他首先要做的一件事就是“正名”。为什么“正名”这样重要?他下边解释道:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”这关系可大了。我们常说“名正言顺”,那典故就是从这里来的。怎样“正名”呢?它的具体内容正如孔子对齐景公说的:“君君,臣臣,父父,子子。”这就是说,君要成个君,象个君,合乎君之道;臣要成个臣,象个臣,合乎臣之道;父要成个父,象个父,合乎父之道;子要成个子,象个子,合乎子之道。每一个“名”都有它一定的含义,一定的道理。我们常说,“顾名思义”。君、臣、父、子只要各按它那个“名”的含义,各按它那个“名”所指示的道理做去,自然就各得其当。所谓“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,就是说和自己那个“名”不相称,就是“名实不符”。孔子很重视那个“名”,首先要做到“名正言顺”,这样就可以使人“顾名思义”,终于达到“名实相符”,恢复了那些“礼”,那些旧典的精神。举一个具体的例子来说吧。如《春秋》上有这么一句:“天王狩于河阳。”就是说周天王到河阳那个地方去巡狩 (巡查诸侯们称职不称职的意思)了。单就这句话看来,冠冕堂皇,周天子还是赫赫威灵,蛮象个天子的样子。其实呢,这一次周天子到河阳去并不真是什么“巡狩”,而倒是晋文公把他召去的。“诸侯”竟然能召“天子”,假如据事直书“晋侯召王于河阳”,还成什么话!真叫作名不正而言不顺。现在不那样说,不管实际上如何,天子总是以巡狩的名义到河阳去的。这样,“天子”还俨然是个“天子”,总算维持住体统。尽管诸侯那样跋扈,但是名分所在,不容僭越。孔子修《春秋》,在这些地方极为严正,正是贯彻他的“正名”主义。后来有“名教”之说,什么“纲常名教”,“名教罪人”都是从孔子这种“正名”思想演变来的。
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(三)仁——孔子的一个中心概念
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孔子继承古代学术的主要内容是一个“礼”字,而他的一个新贡献,他所赋予“礼”的一个新意义,却在一个“仁”字。一部《论语》讲“仁”的五十八章,用“仁”字一百零五个,可见“仁”这个概念在孔子学说中的重要。什么是“仁”?虽然讲法很多,但是我总觉得还是孟子讲得亲切中肯,即:“仁也者,人也。”“仁,人心也。”“仁”就是“人心”,就是“人”之所以为“人”。换句话说,不“仁”就是没有“人心”,就不算“人”。这样讲法好象很笼统,其实最可以表达孔子学说的真精神。孔子的进步方面和保守方面都可以从这里看出来。关于这一层,还需要多说明几句。
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首先,孔子这个“仁”的概念可以说是一种人文主义思想。因为他强调了“人”,处处讲人道所当然,讲人之所以为人,把什么问题都归结到人心和人性上,正和那种天鬼迷信,神权思想相对立。最明显的表现,如他说:“务民之义,敬鬼神而远之”,“未能事人,焉能事鬼”,“未知生,焉知死”。他只重视做人的道理,对于鬼神问题存而不论。不过这里好象存在着一种矛盾:一方面要“敬”鬼神,另一方面却又要“远”鬼神,对于鬼神问题并未多加考虑,鬼神究竟是有是无,还没有确定,而却大讲其丧礼和祭礼,对象还没有弄清楚,究竟向谁行礼呢?这似乎讲不通,其实孔子已经拿人文主义的精神把这个问题解决了。他明明讲“务民之义”,也就是说“尽其为人之道”。为什么要“敬鬼神”?从孔子看来,这也只是尽其为人之道,使自己心安理得,究竟有没有鬼神来接受我的“敬”,那倒不必追问。他把“敬鬼神”,把丧礼和祭礼,根本看成人的良心问题,是“崇德报功”而并不是迷信,是“人”的问题而并不是“神”的问题,是“心”的问题而并不是“物”的问题。例如古代有一种祭祀名叫“蜡”,连什么猫啦、虎啦都祭祀,这分明是一种拜物教的遗迹。但是孔子却说:“古之君子,使之必报之。迎猫,为其食田鼠也;迎虎,为其食田豕也。……蜡之祭,仁之至,义之尽也。”(《礼记·郊特性》)那怕是草木鸟兽,只要使用过它,得过它的好处,就要报答它。尽管对方完全不知道,甚至根本是无知之物,我也不辜负它的好处,也要尽自己的心尽自己应尽之道。一片真情厚意好心肠,所以说是“仁之至,义之尽”。这里面一点原始迷信意味也没有了。又如,他的弟子宰予以为父母死了,守丧三年,时间太长了,主张缩短一下。他就诘问道:“食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?”(三年丧期未满,让你吃稻米,穿锦衣,你心里安吗?)哪知宰予竟然很直率地回答道:“安。”于是乎孔老夫子只好说:“君子之居丧也,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今汝安,则为之!”(君子居丧,原来是因为吃饭也吃不下,听音乐也听不下,正常居处着心里不安,所以才不那样办。现在你既然“安”,那你就那样办吧!)宰予吃了个没趣出来了,老夫子还恨恨不已地说:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。予也,有三年之爱于其父母乎?”(宰予真是不仁啊!每一个孩子生下来三年才能离开父母的怀抱。宰予啊,你也受过父母三年的抚养哺育吗?)按说呢,不行三年之丧似乎应该说是“非礼”,可是这里直斥为“不仁”,也就等于说,宰予没有人心,这是多么严重的问题啊!
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如上所述,丧礼、祭礼都是行其心之所安,自尽其为人之道。以此类推,一切礼也都是行其心之所安,自尽其为人之道。这就是以“仁”讲“礼”,以人文主义的精神讲“礼”。所以孔子说:“人而不仁如礼何;人而不仁如乐何。”离开“仁”,“礼”的真精神就失掉了。后来宋儒张横渠说:“礼义三百,威仪三千,无一事而非仁也。”也就是说各种各样的“礼”都是“仁”的表现,都是从人心、人性中自然产生出来。这和孔子的讲法是很相符合的,都将“礼”归到人心、人性上,这就使“礼”得到一种新意义,从一个新的理论基础上把“礼”的尊严重新树立起来。孔子就是用这种办法来维护和恢复周朝的旧典,来挽救古代贵族统治的危机。这样,从一方面看,他以仁讲礼,高唱“天地之性人为贵”,强调“人”的尊严,从原始迷信、神权思想中,把人性解放出来,在当时历史条件下,显然具有进步意义;但是从另一方面看,他拿古代贵族所制定的“礼”来作为一般做人的标准,把人性规格化,违犯了“礼”,违反了古代贵族所制定的“人”的规格,就是“不仁”,就是失掉“人性”,就不算“人”,这分明是以贵族性来冒称人性,极力为古代贵族统治作辩护,他的阶级本质,他的反动保守思想,从这里也显然暴露出来。
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(四)封建圣人
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孔子在中国历史上是有特殊地位的。他生当春秋末年,由旧氏族贵族所统治的初期奴隶制社会正在崩解,而逐渐向封建社会转化。他恰成一个过渡时代的过渡人物,起了一种继往开来,承先启后的作用。文化是有继承性的。古代贵族的统治经验和许多文化遗产为后来的封建主所接受,尽管精神实质已经起了变化,但是有许多地方仍然可以大体上因袭下去,供他们利用。孔子学说的历史命运正是这样的。当新兴地主最初起来和旧贵族作斗争的时候,他们本来是采用法家的学说,对孔子一派的儒家学说,认为迂阔,嘲笑攻击,一直弄到焚书坑儒。可是到了汉朝,有鉴于秦朝的失败,觉得极端的法家学说会引起反抗,于是才转而利用儒术。自从汉武帝以后,孔子学说一直成为中国封建社会的正统思想,孔子的地位越来越高,被尊为“至圣先师”,“万世师表”。其实在历代统治阶级和儒者手里,孔子学说的精神实质已经起了很多变化,早和法家与道家的学说混搅在一起。关于这一层,在本书末章还要谈到,这里暂且不再多说。总而言之,孔子把古代贵族文化整理总结,正是孟子所谓“集大成”。在这些文化遗产里面,可以供封建地主利用的东西自然很多。他那种等级思想和宗法思想成为后来封建社会的天经地义。他那一派纲常名教的道理,那一些“惟女子与小人为难养也”,“民可使由之,不可使知之”,“天下有道则庶民不议”,以及轻视“老农”“老圃”的言论,也成了维护封建统治阶级的武器。因此,他本人也成了封建社会里的圣人,号称为“圣之时者也”,意思就是能随“时”而变化的圣人。
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但是孔子的这种变化毕竟有一定的限度,跟着历史的发展和变化,跟着中国封建社会的解体和半殖民地半封建社会的崩毁,孔子在历史上的这种偶像地位也终于由动摇而趋于毁灭。早在“五四”时代就有人提出“打倒孔家店”的口号。以后跟着新文化运动的开展,跟着中国人民革命事业的胜利前进,孔子学说的反动性暴露得越明显,在人民的心目中,就越发没有它的地位了。尽管还有人极力阐扬“孔家哲学”,但是那只是反动的封建思想想借尸还魂,作最后挣扎,是起不了什么作用的。
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然而从历史上考察,孔子毕竟不失为我国古代一个伟大的思想家和教育家,从他的言论和行动中,我们可以吸取很多有益的东西。在《论语》里面就有数不清的关于立身、处事、治学的好格言。不讲别的,单看他“学而不厌,诲人不倦”,“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”,等等,这样全心全意献身于学术和教育事业的无限忠诚,多么使人敬慕呵!
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春秋战国思想史话 第三章 墨子
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墨翟,鲁国人,也有说他是宋国人的。他的生卒年岁,各家说法都不很准确,大概在春秋末,战国初,公元前490—前403年之间,略与孔子再传弟子们同时。他的世系出身也不详。《史记》上说他做过宋国的大夫,也难确定,从他的书上看我们只知道他曾经救过宋国,免遭楚国的进攻而已。总而言之,他不象孔子那样出自名门世胄,他的生活和作风也不象孔子那样的贵族气味。向来“孔、墨”并称,或者“儒、墨”并称。从现存《墨子》书中,可以看出墨子所创立的墨家学说和孔子所创立的儒家学说,处处针锋相对。这是中国思想史上最早出现的互相对立的两个大学派。拿两家学说对照来看,格外显出墨家所具有的代表下层社会的特殊色彩。
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(一)十大主张
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墨家的十大主张:兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命、节用、节葬,在《墨子》书中各有专篇。倘若单把那几篇文章粗粗一看,也不见有什么特异地方,不知道为什么儒家极力攻击他。如果你把这些主张和儒家的理论仔细比较一下,就知道他们两家的主张虽然有时候看着差不多,而其实相差很远,根本不能相容。荀子以儒家的观点批评墨子道:
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墨子有见于齐,不见于畸。(《荀子·天论》)
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墨子蔽于用而不知文。(《荀子·解散》)
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上功用,大俭约,而僈差等。(《荀子·非十二子》)
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“齐”与“畸”,“用”与“文”,下字极精,恰当地把儒墨两家对立的地方指点出来。“齐”是“齐一”,也可以说是“一般”的意思;“畸”是“畸异”,也可以说是“特殊”的意思。“用”是“实用”,“文”是“礼文”。“上功用,大俭约”,乃是说讲“用”不讲“文”,“僈差等”是一视同仁,不分等差,是说讲“齐”不讲“畸”。总而言之,儒家注重“畸”,注重“文”;而墨家注重“齐”,注重“用”,拿“齐”和“用”的意味来理解墨家的十大主张,就格外显出墨家学说的特色。
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例如“节用”“节葬”“非乐”,都显然是从用的观点上立论。墨子有一个原则,就是“诸加费不加于民利者圣王弗为”(《节用中》)。本来儒家也未尝不讲“节用”,但他们是以“礼”为节,而并非一概尚俭。墨子却不然,凡是只增加费用而对于人民并不能增加什么利益的都不干,而他所认为对人民有利益的事又只限于最起码的物质生活需要。因此他主张:饮食“足以充虚、继气、强股肱、耳目聪明则止”;衣服“冬服绀緅之衣轻且暖,夏服絺绤之衣轻且清则止”。只需吃得饱,能使身体强健,穿得适合气候,不受热,不受寒就好,至于讲究什么美味和华饰,对于人并没有实际好处,都是多余用不着的。根据这种精神,当然要主张“节葬”和“非乐”。厚葬只是靡费,会有什么用处?儒家所以主张厚葬者,因为他们要从这上面表一表活人的心,并且由葬的厚薄也可以显示出贵贱的等级来。墨家不管这些,单看对于人民有没有“用”,当然要加以反对。至于墨子所以“非乐”,也是因为“乐”对于人民没有“用”,因为“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚”,并不能给人民“衣食之财”,并不能“兴天下之利,除天下之害”,而徒然“厚措敛乎万民”,浪费人民的资财。本来“用”的标准也很活。广泛点说,“乐”何尝没有“用”。但是墨家所谓“用”,意义极狭,除非对于维持生活有直接关系,如衣食之类,或者能禁暴止乱,他们都认为是无用的。音乐自然不能当饭吃,当衣穿,也不能说撞一撞钟,弹一弹琴,就可以把寇乱平定了。拿这样的标准来讲,“乐”自然是没有用,自然要非“乐”。墨家这种极狭隘的实用观点,儒家、道家都攻击它。然而这种不讲享受,“生勤死薄”,“以自苦为极”的生活,正反映出当时劳动人民的本色。在当时贵族统治的社会中,一般劳苦大众所迫切要求的本来只是些物质的生活资料,什么精神陶冶,如音乐之类,他们根本没有福气享受,只能当作贵族们所专有的奢侈品加以反对而已。
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再就墨家最重要的主张“兼爱”来说,表面上和儒家所谓“泛爱”、所谓“仁”,何尝不有些相近。但是这里面有两点重要差别:其一,儒家讲“爱”,着重在“心”上,墨家却一定要考虑实效。如所谓:“兼相爱,交相利”,“爱利万民”,“兼而爱之,从而利之”,“义,利也”,“孝,利亲也”……言“爱”必及“利”,爱非空爱,必伴以实际的利益,显然贯串着尚“用”的精神,这是和儒家不同的。其二,儒家“亲亲”,亲其所亲,把亲疏厚薄分别得很清楚,主张有差等的爱。墨家却提出“兼以易别”的口号,只讲“兼”,不讲“别”,根本打破亲疏厚薄的差别观念,而主张“兼而爱之”,一视同仁。在这一点上,儒家所表现的是“畸”,而墨家所表现的是“齐”。我们须要知道,儒家所主张的“亲亲”之道,是建筑在宗法制度上的。宗法制度只有贵族才讲得起。至于劳苦大众,都是所谓“匹夫匹妇”,那有什么宗法可言。他们流浪江湖,四海为家,只有广漠的同胞观念而已。
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“尚同”是主张政治上、思想上的整齐划一;尚贤是不论亲疏贵贱,平等看待,都是重“齐”而不重“畸”的表现。《尚贤》篇说:
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不义不富,不义不贵,不义不亲,不义不近……虽在农与工肆之人,有能则举之。……故官无常贵,而民无终贱。
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不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色,贤者举而上之,富而贵之,以为官长。
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