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不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色,贤者举而上之,富而贵之,以为官长。
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儒家讲“尊贤”,讲“贤贤”,也何尝不是“尚贤”。但儒家“贤贤”以外,还有“亲亲”,“贵贵”。这样一来,“贤”就不成为用人的唯一的条件。孟子说:“亲之欲其富也,爱之欲其贵也。亲爱其身,所以富贵之地。兄为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”根据这种理由,虽以象之不贤,也居然可以受封。因为他是舜的御弟,合乎“亲”的条件,“贵”的条件,单不合乎一个“贤”的条件是没要紧的,这样,儒家的尚贤就有例外而墨家却无例外;儒家的尚贤是相对的,而墨家却是绝对的。“兄为天子,弟为匹夫”,从墨家看来,有什么不可呢?在这里不容许有什么特殊情形,也就是看不见所谓“畸”。这是墨家和儒家不同的地方。至于《尚同》篇主张天子去“一同天下之义”,以免去“一人一义,十人十义”的混乱现象,这是要统一思想,更显然表现出墨家尚“齐”的精神。
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墨家的天鬼观念也和儒家不同,如《天志》《明鬼》两篇,把天和鬼讲得活灵活现,好象看见了一样,极明显地主张有鬼论。而其所以如此主张的理由,又全从对于人民的实际利害上着眼,全从这种主张所起的作用,所收的效果上着眼,并没有讲什么精深微妙的理论。象儒家对于天鬼问题那一套人文主义的见解,他们是没有的。《非命》篇也是专从实用上立论,并不象伪《列子·力命》篇那样从理论上辨析“力”和“命”的问题。还有“非攻”,是“兼爱”的实行;而其以实力帮人守城,反抗侵略,不单空谈了事,又正是他崇尚实用的表现。
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总之,墨家的确是讲“齐”不讲“畸”,讲“用”不讲“文”。通贯十大主张,随处都可以看出这种意味。儒家说这是“蔽于用而不知文”,是“有见于齐,不见于畸”;那么,墨家也未尝不可以反唇相讥,说儒家是“蔽于文而不知用”,是“有见于畸,无见于齐”。两种思想恰好针锋相对,倒是很有意味的。
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(二)会党式的集团
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墨家这个集团,有组织,有纪律,有共同的信条,并且有生活上的共同联系,和后世下层社会所结成的会党道门很有些相类。墨子在一群“墨者”中,不仅是一位传道授业的先生,同时却还象是他们这个集团的领袖。他掌握着很大的权力,能发号施令,指挥他的门徒。他常派遣他的门徒到各处去活动。如:“游公尚过于越”(《鲁问》),“出曹公子于宋”(同上),“使胜绰事项子牛”(同上),“游耕柱子于楚”(《耕柱》),“使管黔敖游高石子于卫”(同上)。这班人都负有领袖的使命,并不是个人行动。有不能完成其使命的,就被撤回。如使胜绰事项子牛,就是派他去齐国作“非攻”运动的。但是他不称职,“项子牛三侵鲁地,而胜绰三从”,不能坚持自己的主义,所以谴责他,把他召回来。又如墨子曾派禽滑厘等三百人去帮助宋国守城,准备抵抗楚国的侵略,那更是有名的故事。《淮南子》上说:“墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈刃,死不旋踵。”墨家这种服从领袖壮烈牺牲的精神,直到墨子死后很长时间还保持着。请看下面一件故事:
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墨家有个巨子(墨家的首领称为巨子)名叫孟胜,和楚国的阳城君很友善。当阳城君往楚国京城那里去的时候,把阳城这个地方托付给他。后来阳城君死难了,楚国派人来接收阳城。孟胜不肯辜负阳城君的委托把地方交出,但又没有力量抗拒,所以想报以死。他的弟子徐弱劝他道:“如果死了有益于阳城君,那就死了也可以。死了并没有什么益处,反倒使墨家之道绝传,这来不得呀。”孟胜说:“我和阳城君,又是师友,又是君臣。如果不死,从今以后,求严师的,求贤友的,求良臣的,都将不来我们墨家了。死了正是实行墨家之道而使它流传。宋国田襄子是一位贤者,我将要把‘巨子’这个职位传给他,还怕什么墨家之道绝传呢。”徐弱说:“既是这样,那我就请先死以开路。”于是孟胜、徐弱和其他弟子八十三人都死了。只剩下二人到田襄子那里去传达孟胜的命令。可是他们在任务完成以后,也要回阳城去死。虽然田襄子以新巨子的名义来加以制止,而他们不听,还是回去死了。当时很多墨者议论他们,认为这是不听巨子的命令(这个故事见《吕氏春秋·上德》篇)。
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从这段悲壮的故事里,一方面可以见墨者的侠义,一方面也可以见“巨子”的权力。重然诺,轻死生,趋义赴难,本是侠客的道德,墨家却把这种精神充分地表现出来。巨子说死,于是八十三人都一同随之而死。这真是所谓“皆可使赴火蹈刃,死不旋踵”。尤其有意味的是那两位派出去传达命令的墨者。他们本来可以不死,然而非回去死了不可。死且不必说,还落个“不听巨子”的罪名,因为新巨子不准他们死。这种牺牲精神和森严纪律,在别家是看不到的。
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再说,墨家是主张“兼爱”的,是主张“有力相营,有道相教,有财相分”的。在他们团体里,颇带一点“有饭大家吃”的意味。如墨子曾经派耕柱子到楚国去工作。有些墨者往那里去,耕柱子没有在生活上充分供给他们,因而他们回去向墨子说,让耕柱子在楚国没有什么好处。墨子不以为然。后来耕柱子果然送回来十金。从这段故事可以知道墨者有分财于团体的义务。倘若有财而不让大家共享,就要受团体的责备。又如墨子责备他的弟子曹公子道:“今子处高爵禄面不以让贤,一不祥也;多财而不以分贫,二不祥也。”(《鲁问》)有财不仅要献给自己的团体,并且还得分给一般穷人。这完全象后世下层社会的会党所崇尚的道德。
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墨家尊天明鬼,大有“替天行道”的意味。这也和后世会党极相类似。
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总之,服从领袖,严守纪律,慷慨牺牲,仗义疏财,有饭大家吃……凡后世会党中所常看见的,多早已见于墨家。如果我们夸大点说,墨家简直是一个最初的会党。
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(三)科学、技巧
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墨子在讲学方面与孔子并称,同时他又具有特殊的技巧,常常和最著名的巧匠公输般——即以前木匠们所供奉的鲁般爷——牵连在一起。相传公输般曾经用木头做了个鸟,飞上去三天还不落下来。他自以为是天下之至巧了。可是墨子对他说:“你作木鸟,不如我作车辖(车轮围绕车轴的一部分)。我用三寸木材,不大一会儿就削成一个车辖,能够担负起五十石的重量。作出来的东西于人有利的就是巧,于人无利的那算是拙。”(另一传说,作木鸟的就是墨子)在《墨子》书中,还有公输般替楚国做“云梯”,将用以攻宋,而墨子和他比赛技术的故事。又如书中《备城门》以下十几篇,墨子和禽滑厘讲论守御的方法,其中多说到制造和建筑的技术。在其他各篇,亦惯用百工作比喻,常常提到关于工艺的事。如此等等,可以说明墨子的确是长于技艺,既不同于儒家的鄙视技巧,也不同于道家的崇尚朴拙,他自具一种特色,恐怕他的阶级出身是和手艺人有些关系。
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因为墨者多擅长技巧而从事手艺,在他们的劳动过程中,在他们和物质世界的经常接触中,很自然地取得一些科学知识。现在《墨子》书中的《经》和《经说》几篇,很有些关于光学和力学的知识。特别是几何学,似乎已经搞成一套体系。他们有一定的术语。如:全体叫作“兼”,部分叫作“体”,点叫作“端”,线叫作“尺”,面叫作“区”,立体叫作“厚”……都下有明确的定义,可见他们研究这门学问已经是条理分明,不是偶然随便讲的。象这一类关于自然科学的知识,在《墨经》中不胜列举,而在别家著述中却很少见到。因为有些人感觉奇怪,以为墨家为什么这样特别?莫非墨家来自外国,不是中土所产吗?于是说什么墨子是印度人,种种牵强附会的怪论都提出来。如果我们知道墨家本是出自劳动人民,多是从事手工技艺者,那末,根据他们的特殊经验,特殊视野,因而得到这些特殊知识,乃是毫不足怪的。
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墨家不仅从劳动过程中吸取一些关于自然科学的知识,并且还形成他们的一套逻辑,一套知识论。他们把知识分为三类:“闻、说、亲”。“亲知”是从亲身经验得来的知识,这是最基本的,但范围有限。“说知”是从推论得来的知识,如勘探者发现煤矿,地下情况,并未亲见,实据地上,推论而知。另一类是“闻知”,是从旁人听来的知识(不管是直接、间接、从口传或从书本上)。就如墨子这个人,我们当然没有亲眼见过他,并且也没法子根据什么理由推论出个墨子来,我们所以知道中国历史上有个墨子,乃是从书本上听人家告诉给我们的。他们更详细讲述种种辩论推理的方法,但决不是诡辩。如当时有些诡辩家争论“同异”问题,讲起“同”来什么都是“同”,讲起“异”来什么都是“异”,其结果弄得“同异”混淆,以至根本抹去了“同异”的界限。墨家不是这样。他们把“同”分为四种:二名一实叫作“重同”(重复的重);同连在一个整体上,叫作“体同”;同在一处叫作“合同”;有共同特点叫作“类同”。和这相反,也有四种的“异”。如此,讲“同”一定要指出是哪一种的“同”,怎样“同”法;讲“异”一定要指出是哪一种的“异”,怎样“异”法,一点不许混淆。由此可见墨家辨析名理,严肃认真,和诡辩家的文字游戏绝不相类。这也反映出劳动人民实事求是的唯物主义的精神。
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(四)墨家主张民选天子吗?
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既然说墨家所代表的是下层社会、劳动人民,那末,是不是如某些人所说,墨家主张“民约论”,主张民选天子呢?倒也凑巧,在《墨子》书中,《经上》篇恰好有一句:“君,臣萌(同‘氓’,即‘民’的意思)通约也。”君之所以成为君,乃是由臣民公约而来,这不明明是“民约论”吗?《尚同》篇又恰好有过些话:“夫明乎天下之所以乱者,生于无正长,是故选择天下贤良圣智辨慧之人,立以为天子……”天子是选立的,这不明明是主张民选天子吗?其实这种说法是不可靠的。首先说,“臣萌通约”的“约”字不一定当“契约”讲,也许当“约束”讲。假如解作“臣民都受约束于君”,岂不和“民约论”的意味恰好相反吗?即使当“契约”讲吧,也许是名学意味上的“约定俗成”(这是《荀子·正名》篇的成语,乃是说一切名称都是由社会规定的),不一定就是政治意味上的“民约论”。究竟这句话应该怎样讲法,可不可当作民约论,还须从墨学的各方面加以参证,单凭这一个孤立的句子是不行的。至于《尚同》篇那句话,仅只说“选”,却没有说谁选,“选”字上面没有句主。你以为说“选”就必须是“民选”吗?这倒不一定。《尚同》篇的另一段明明说过:“古者上帝鬼神之建国设都立正长也……”可见墨子的意思,以为正长是上帝鬼神立的,并不是民立的。以彼证此,则天子亦当是上帝鬼神选的,而不是民选的。或者有人要说:上帝鬼神还不是个空名吗?事实上还得假手于民。名神选而实民选,也可以说是间接的民选吧。我以为这种说法仍然不能成立,而只是重复“天视自我民视,天听自我民听”的老调。我们知道在欧洲政治思想史上,“民约论”正是由反对“王权神授说”而起。他们说君主权力不是神授的,而是民授的。假使可以承认神选就是民选,那么“民约论”也可以和“王权神授说”合而为一了。这成什么话!
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其实墨家之不主张民选天子是有旁证的。墨家是个有组织的团体,其领袖为“巨子”,发号施令,有绝大的权力。“巨子”职位并非由一群墨者选举而来,乃是由旧巨子自择新巨子而传其位,很象佛家的传衣钵。假使墨家能够取得政权的话,无论从理论上,从事实上,巨子都必然要掌握全国最高的权力,而形成一种带宗教性的政权形式。我们须要知道,墨子很象一位教主,他的一切言行都依托于“天志”。他主张兼爱,就说天意叫兼爱;他主张非攻,就说天意叫非攻;他主张非乐、非命、节用、节葬、尚贤、尚同一切都说是本于天意。把许许多多的天意实现出来,就成了他们所要建立的地上天国。在这天国中,天子称天而治,掌有绝大的权力,什么“民约论”,“民选天子”,根本是谈不上的。但是也有些人因此就认为墨家是反动的专制主义者,所反映的不是下层社会的思想,这也是错误的。我们应该知道,民权政治本来是近代市民阶级兴起以后,所要求的东西,古代劳动人民所要求的政治形式还并不是这样。我觉得墨家的团体和教义,在某些地方颇类乎原始的基督教。从考茨基在《基督教的基础》里面所描写的看来,我们可以知道原始基督教比着墨家更带深刻的革命意义。然而他们政治理想的实现,也不过是一种教会政治。墨家的政治思想恐怕与此也不甚相远吧。如果结合墨家“尚贤”的主张看来,除了原始的宗教意味以外,倒还可以说是一种“贤人政治”。贤人政治当然还不能算是民权政治,但是,它反映了墨家对当时贵族阶级那种“家天下”的政治制度的不满;再说,“传贤”毕竟胜于“传子”,从某种意义上说,贤人政治比当时的贵族政治也进了一步。
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春秋战国思想史话 第四章 老子
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老子这个人,和《老子》这部书,应该分别来看。有人说,老子就是老聃,相传他在周王朝那里管过图书,孔子还向他问过礼,后来去周西行,过函谷关,给关尹著了五千言的《道德经》,就不知去向了。但是就现存《老子》这部书——即《道德经》——来看,实在很难相信是春秋末年的老聃著的。经许多人考证,这部书大概写作于战国中期。这里面可能有一些老聃的遗言,后来把老聃尊为道家之祖,也自有道理。但是事实上,当春秋末年,道家还只是处在萌芽状态,还没有作为一个学派而出现。我们姑且不打这种考证官司,反正老子《道德经》是道家的一部经典著作,拿来代表早期的道家学说应该是没有多大问题的。
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(一)理想化的村落社会
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道家学说是从一班“隐士”中间酝酿出来的,老聃也正是其中的一个。这班隐士,在那个历史大变革中,处于没落地位,过着隐遁生活。他们不满现实,又逃避现实,思想倾向消极,不敢向前看,只好向后看,因此把理想寄托在原始的村落社会。从《老子》书中我们可以看见他们所描写的乌托邦——
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小国寡民。使民有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。
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