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因为墨者多擅长技巧而从事手艺,在他们的劳动过程中,在他们和物质世界的经常接触中,很自然地取得一些科学知识。现在《墨子》书中的《经》和《经说》几篇,很有些关于光学和力学的知识。特别是几何学,似乎已经搞成一套体系。他们有一定的术语。如:全体叫作“兼”,部分叫作“体”,点叫作“端”,线叫作“尺”,面叫作“区”,立体叫作“厚”……都下有明确的定义,可见他们研究这门学问已经是条理分明,不是偶然随便讲的。象这一类关于自然科学的知识,在《墨经》中不胜列举,而在别家著述中却很少见到。因为有些人感觉奇怪,以为墨家为什么这样特别?莫非墨家来自外国,不是中土所产吗?于是说什么墨子是印度人,种种牵强附会的怪论都提出来。如果我们知道墨家本是出自劳动人民,多是从事手工技艺者,那末,根据他们的特殊经验,特殊视野,因而得到这些特殊知识,乃是毫不足怪的。
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墨家不仅从劳动过程中吸取一些关于自然科学的知识,并且还形成他们的一套逻辑,一套知识论。他们把知识分为三类:“闻、说、亲”。“亲知”是从亲身经验得来的知识,这是最基本的,但范围有限。“说知”是从推论得来的知识,如勘探者发现煤矿,地下情况,并未亲见,实据地上,推论而知。另一类是“闻知”,是从旁人听来的知识(不管是直接、间接、从口传或从书本上)。就如墨子这个人,我们当然没有亲眼见过他,并且也没法子根据什么理由推论出个墨子来,我们所以知道中国历史上有个墨子,乃是从书本上听人家告诉给我们的。他们更详细讲述种种辩论推理的方法,但决不是诡辩。如当时有些诡辩家争论“同异”问题,讲起“同”来什么都是“同”,讲起“异”来什么都是“异”,其结果弄得“同异”混淆,以至根本抹去了“同异”的界限。墨家不是这样。他们把“同”分为四种:二名一实叫作“重同”(重复的重);同连在一个整体上,叫作“体同”;同在一处叫作“合同”;有共同特点叫作“类同”。和这相反,也有四种的“异”。如此,讲“同”一定要指出是哪一种的“同”,怎样“同”法;讲“异”一定要指出是哪一种的“异”,怎样“异”法,一点不许混淆。由此可见墨家辨析名理,严肃认真,和诡辩家的文字游戏绝不相类。这也反映出劳动人民实事求是的唯物主义的精神。
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(四)墨家主张民选天子吗?
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既然说墨家所代表的是下层社会、劳动人民,那末,是不是如某些人所说,墨家主张“民约论”,主张民选天子呢?倒也凑巧,在《墨子》书中,《经上》篇恰好有一句:“君,臣萌(同‘氓’,即‘民’的意思)通约也。”君之所以成为君,乃是由臣民公约而来,这不明明是“民约论”吗?《尚同》篇又恰好有过些话:“夫明乎天下之所以乱者,生于无正长,是故选择天下贤良圣智辨慧之人,立以为天子……”天子是选立的,这不明明是主张民选天子吗?其实这种说法是不可靠的。首先说,“臣萌通约”的“约”字不一定当“契约”讲,也许当“约束”讲。假如解作“臣民都受约束于君”,岂不和“民约论”的意味恰好相反吗?即使当“契约”讲吧,也许是名学意味上的“约定俗成”(这是《荀子·正名》篇的成语,乃是说一切名称都是由社会规定的),不一定就是政治意味上的“民约论”。究竟这句话应该怎样讲法,可不可当作民约论,还须从墨学的各方面加以参证,单凭这一个孤立的句子是不行的。至于《尚同》篇那句话,仅只说“选”,却没有说谁选,“选”字上面没有句主。你以为说“选”就必须是“民选”吗?这倒不一定。《尚同》篇的另一段明明说过:“古者上帝鬼神之建国设都立正长也……”可见墨子的意思,以为正长是上帝鬼神立的,并不是民立的。以彼证此,则天子亦当是上帝鬼神选的,而不是民选的。或者有人要说:上帝鬼神还不是个空名吗?事实上还得假手于民。名神选而实民选,也可以说是间接的民选吧。我以为这种说法仍然不能成立,而只是重复“天视自我民视,天听自我民听”的老调。我们知道在欧洲政治思想史上,“民约论”正是由反对“王权神授说”而起。他们说君主权力不是神授的,而是民授的。假使可以承认神选就是民选,那么“民约论”也可以和“王权神授说”合而为一了。这成什么话!
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其实墨家之不主张民选天子是有旁证的。墨家是个有组织的团体,其领袖为“巨子”,发号施令,有绝大的权力。“巨子”职位并非由一群墨者选举而来,乃是由旧巨子自择新巨子而传其位,很象佛家的传衣钵。假使墨家能够取得政权的话,无论从理论上,从事实上,巨子都必然要掌握全国最高的权力,而形成一种带宗教性的政权形式。我们须要知道,墨子很象一位教主,他的一切言行都依托于“天志”。他主张兼爱,就说天意叫兼爱;他主张非攻,就说天意叫非攻;他主张非乐、非命、节用、节葬、尚贤、尚同一切都说是本于天意。把许许多多的天意实现出来,就成了他们所要建立的地上天国。在这天国中,天子称天而治,掌有绝大的权力,什么“民约论”,“民选天子”,根本是谈不上的。但是也有些人因此就认为墨家是反动的专制主义者,所反映的不是下层社会的思想,这也是错误的。我们应该知道,民权政治本来是近代市民阶级兴起以后,所要求的东西,古代劳动人民所要求的政治形式还并不是这样。我觉得墨家的团体和教义,在某些地方颇类乎原始的基督教。从考茨基在《基督教的基础》里面所描写的看来,我们可以知道原始基督教比着墨家更带深刻的革命意义。然而他们政治理想的实现,也不过是一种教会政治。墨家的政治思想恐怕与此也不甚相远吧。如果结合墨家“尚贤”的主张看来,除了原始的宗教意味以外,倒还可以说是一种“贤人政治”。贤人政治当然还不能算是民权政治,但是,它反映了墨家对当时贵族阶级那种“家天下”的政治制度的不满;再说,“传贤”毕竟胜于“传子”,从某种意义上说,贤人政治比当时的贵族政治也进了一步。
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春秋战国思想史话 第四章 老子
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老子这个人,和《老子》这部书,应该分别来看。有人说,老子就是老聃,相传他在周王朝那里管过图书,孔子还向他问过礼,后来去周西行,过函谷关,给关尹著了五千言的《道德经》,就不知去向了。但是就现存《老子》这部书——即《道德经》——来看,实在很难相信是春秋末年的老聃著的。经许多人考证,这部书大概写作于战国中期。这里面可能有一些老聃的遗言,后来把老聃尊为道家之祖,也自有道理。但是事实上,当春秋末年,道家还只是处在萌芽状态,还没有作为一个学派而出现。我们姑且不打这种考证官司,反正老子《道德经》是道家的一部经典著作,拿来代表早期的道家学说应该是没有多大问题的。
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(一)理想化的村落社会
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道家学说是从一班“隐士”中间酝酿出来的,老聃也正是其中的一个。这班隐士,在那个历史大变革中,处于没落地位,过着隐遁生活。他们不满现实,又逃避现实,思想倾向消极,不敢向前看,只好向后看,因此把理想寄托在原始的村落社会。从《老子》书中我们可以看见他们所描写的乌托邦——
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小国寡民。使民有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。
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这样一个社会,是自然的,不是文明的;是自由的,不是强权的;是自给的,不是交易的;是静止的,不是活跃的;是小规模的,不是大规模的。老子不象儒、墨诸家主张大一统,他所谓“小国寡民”,实在还算不得“国”,算不得“民”,而正是一种原始的村落社会。他只想有许多小村落在大地上自然地散布着,并不希望成为一个有组织的大国家。他痛恨强权,所以说:“强梁者不得其死”,“民不畏死,奈何以死惧之”。他反对战争,所以说:“佳兵者不祥。”他反对重税,所以说:“民之饥,以其上食税之多,是以饥。”他反对烦苛的法令,所以说:“法令滋章,盗贼多有。”如此等等,他认为都是当权者的罪恶。他似乎觉得政府是万恶的渊薮。他要摆脱这样强权的统治,而代以自由自在的村落社会。在这样社会中,文化却不高。他们生活很简单,既用不着机械,也用不着文字。他们不识不知,全听自然的支配。老子说:“以智治国国之贼,不以智治国国之福”,“常使民无知无欲”。一切知识,一切文化,徒足以长诈伪而丧天真,都是他们所要除去的。在这样社会中,交通贸易,殊不发达。他们“老死不相往来”,“虽有舟舆,无所乘之”。他们自己生产,自己消费,完全是一种自给自足的自然经济。在这样社会中,人们固着在一定地方,“重死而不远徙”。生产方式,风俗习惯,都不大起变动。他们认为自己所吃的饭食就是天下最好吃的饭食,自己所穿的衣服就是天下最美丽的衣服,自己所居的地方就是天下最安适的地方,自己所习惯的风俗就是天下最合意的风俗。各自心满意足,永远因袭下去,一切都是静沉沉的。试把“小国寡民”这一章和都市中熙来攘往的情形稍一比较,就显然见到另一个世界,这不是活生生的一个原始村落社会的写照吗?这样的政治理想完全是反历史的,正反映了没落的贵族阶级找不到出路的心情。可是在古代封建社会里,这种理想一直吸引着那些所谓高人隐士们的憧憬。
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(二)歌颂自然
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老子崇尚“自然”,这是从来没有异辞的。他说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”把自然抬到最高的地位,所谓“道”也只是“自然”之道,层层推究,最后总归到“自然”上。他不说世界是神造的,由神主宰一切,而认为世界上一切都是自然之道,自己如此。他不仅不象墨家那样“尊天、明鬼”,并且也不象儒家那样对于天鬼问题说得恍恍惚惚,而是干脆摆脱了关于天鬼的原始迷信。他说:“天地不仁,以万物为刍狗。”“刍狗”就是用草扎成的狗,为给死人陈列用的,如象现在葬埋时候所用的纸人、纸马……一样。这种东西,用的时候象煞有介事地摆出来,用过了烧掉、抛掉,一点也不爱惜。从老子看来,万物都象“刍狗”一样,时而摆出来,时而又抛弃掉,自生自灭于天地间,什么天心仁爱,生育万物,象儒家那种说法,他是断然反对的。以自然论代替神造论,以“机械论”代替“目的论”,为后来各家无神论开其先路,这实在是老子的一大贡献。
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但是我们也不要过于夸大老子的“自然”主义,而把它现代化。他只是歌颂“自然”,教人复归“自然”,而并不是对“自然”作科学的分析研究。“自然”只是“自己如此”的意思。说一切现象都是“自己如此”,而不去别立一个“造物主”,这可以算是一种进步思想。但是譬如有人问你为什么刮风,你就说它自己刮起来了;问你为什么下雨,你就说它自己下起来了。这样的答案究竟解决了多少问题?五千言《道德经》简直是一部“自然”赞美诗。讲到社会,教人回复原始状态;讲到人生,教人回复婴儿状态。长言咏叹,歌颂“自然”的美妙,这里面是含有一些“自然崇拜”意味的。
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(三)无为而无不为
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老子既是崇尚“自然”,凡属于“自然”的都是好的,一经人为便不好了,这样他当然要主张“无为”。他说:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”他所理想的君主,并不是给老百姓办许多好事,叫大家歌功颂德,而是有他等于没有他。“太上不知有之,其次亲之、誉之……”最好的君主是大家简直不知道有这个君主,至于大家“亲之、誉之”,歌功颂德,那倒已经是第二等的君主了。“功成事遂,百姓皆谓我自然”。不知不觉,自然而然,大家都生活得好好的,那还有什么功德可颂呢?坏就坏在“有为”上。“民之难治,以其上之有为,是以难治。”这显然表示出老子对于当时统治者那种胡作乱为的深切反感。可是老子的“无为”,并不简单是不满现状的一种消极抗议,也不简单是返淳还朴的一种天真幻想,他这里面的确还有他自己的一套奥妙,我们须得加以进一步的分析。
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老子有这么几句话:“欲将取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。”“神器”二字很可玩味。他活生生地看到,“天下”是个神妙的东西,要去“为”它也“为”不得。一“为”它反而坏了,一“执”它反而丢了。你说神妙不神妙?老子相信一切事物都有个自然之道,都有它发展的自然规律。我们只能随顺着它,决不可用人为力量加以干扰。这叫作“辅万物之自然而不敢为”。他说:“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观其复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。”这就是叫人虚心静气,坐观天下之变。尽管万事万物纷然并起,但最后都还得回到它的老根。回到老根就静下去,静下去就算回复其自然之命,回复其自然之命就算得其常道。认识这个常道叫作“明”。不认识这个常道而胡作乱为,就要受灾害了。大概老子看见过多少成败兴亡,从那里面体会出一些自然的道理,认为事物的发展变化总有它自然的归趋。因而要沉机观变,以静制动。他知道“天下难事,必作于易;天下大事,必作于细”,所以要“图难于其易,为大于其细”,不待事情发展到“大”了,“难”了,而当它还细小,还容易的时候,就解决它。看着他是“无为”,实际上正是他妙于为。不动声色,不费手脚,什么都做好了。所以说“无为而无不为”。这里面是有一些把戏。所以后来竟成为一种帝王统治术,并且许多政治家、军事家、拿羽毛扇的人物,往往喜欢“黄老”(黄帝、老子),实在不是偶然的。
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(四)一个“反”字的妙诀
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在老子许多微妙的言论里面有个诀窍,那就是一个“反”字。他好说相反的,互相矛盾的话,几乎成了一个公式。如:“大巧若拙”,“大辩若讷”,“大直若曲”,“大成若缺”,“大音希声”,“大象无形”,“曲则全”,“枉则直”,“洼则盈”,“敝则新”,乃至“不争而善胜”,“无为而无不为”……处处是反语。这就叫作“正言若反”,正面话好象成了反面话。你说他是故弄玄虚吗?不,这里面贯串着他的根本的方法论和宇宙观。
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如上面所讲,老子是相信自然之道,相信宇宙间有个不可违犯的自然规律的。一切事物的运动变化都离不开这个自然规律。那末这个自然规律究竟是怎么一回事呢?老子告诉我们:“反者道之动。”这就是说,自然之道是向着相反的方向运动变化的。根据事物向反面发展这个规律而加以利用,他常常把事情看得透过一层。大家以为不利的,他反因以为利;大家看着是福的,他却从那里面看出祸来。所以说:“祸兮福所倚,福兮祸所伏。”因此,他总是从反面下手。“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲取之,必固与之。”“以其不争,故天下莫能与之争。”“后其身而身先,外其身而身存。非以其无私耶?故能成其私。”他认为“柔弱胜刚强”,所以总是自处于柔,自处于弱,自处于下。他说:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”;“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王”。刚说个“反者道之动”,紧接着就说“弱者道之用”。可见他以“弱”为用,正是依照那个“反”字的规律来的。这里面的确有他一套“处世哲学”,带着些权谋术数的色彩,所以能为后来许多政治家、军事家所利用。但是无论如何,他的确认识些矛盾统一、矛盾发展的道理,这不能不说他包含一些辩证唯物主义的思想因素。
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春秋战国思想史话 第五章 庄子
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