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因为墨者多擅长技巧而从事手艺，在他们的劳动过程中，在他们和物质世界的经常接触中，很自然地取得一些科学知识。现在《墨子》书中的《经》和《经说》几篇，很有些关于光学和力学的知识。特别是几何学，似乎已经搞成一套体系。他们有一定的术语。如：全体叫作“兼”，部分叫作“体”，点叫作“端”，线叫作“尺”，面叫作“区”，立体叫作“厚”……都下有明确的定义，可见他们研究这门学问已经是条理分明，不是偶然随便讲的。象这一类关于自然科学的知识，在《墨经》中不胜列举，而在别家著述中却很少见到。因为有些人感觉奇怪，以为墨家为什么这样特别？莫非墨家来自外国，不是中土所产吗？于是说什么墨子是印度人，种种牵强附会的怪论都提出来。如果我们知道墨家本是出自劳动人民，多是从事手工技艺者，那末，根据他们的特殊经验，特殊视野，因而得到这些特殊知识，乃是毫不足怪的。
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墨家不仅从劳动过程中吸取一些关于自然科学的知识，并且还形成他们的一套逻辑，一套知识论。他们把知识分为三类：“闻、说、亲”。“亲知”是从亲身经验得来的知识，这是最基本的，但范围有限。“说知”是从推论得来的知识，如勘探者发现煤矿，地下情况，并未亲见，实据地上，推论而知。另一类是“闻知”，是从旁人听来的知识（不管是直接、间接、从口传或从书本上）。就如墨子这个人，我们当然没有亲眼见过他，并且也没法子根据什么理由推论出个墨子来，我们所以知道中国历史上有个墨子，乃是从书本上听人家告诉给我们的。他们更详细讲述种种辩论推理的方法，但决不是诡辩。如当时有些诡辩家争论“同异”问题，讲起“同”来什么都是“同”，讲起“异”来什么都是“异”，其结果弄得“同异”混淆，以至根本抹去了“同异”的界限。墨家不是这样。他们把“同”分为四种：二名一实叫作“重同”（重复的重）；同连在一个整体上，叫作“体同”；同在一处叫作“合同”；有共同特点叫作“类同”。和这相反，也有四种的“异”。如此，讲“同”一定要指出是哪一种的“同”，怎样“同”法；讲“异”一定要指出是哪一种的“异”，怎样“异”法，一点不许混淆。由此可见墨家辨析名理，严肃认真，和诡辩家的文字游戏绝不相类。这也反映出劳动人民实事求是的唯物主义的精神。
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（四）墨家主张民选天子吗？
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既然说墨家所代表的是下层社会、劳动人民，那末，是不是如某些人所说，墨家主张“民约论”，主张民选天子呢？倒也凑巧，在《墨子》书中，《经上》篇恰好有一句：“君，臣萌（同‘氓’，即‘民’的意思）通约也。”君之所以成为君，乃是由臣民公约而来，这不明明是“民约论”吗？《尚同》篇又恰好有过些话：“夫明乎天下之所以乱者，生于无正长，是故选择天下贤良圣智辨慧之人，立以为天子……”天子是选立的，这不明明是主张民选天子吗？其实这种说法是不可靠的。首先说，“臣萌通约”的“约”字不一定当“契约”讲，也许当“约束”讲。假如解作“臣民都受约束于君”，岂不和“民约论”的意味恰好相反吗？即使当“契约”讲吧，也许是名学意味上的“约定俗成”（这是《荀子·正名》篇的成语，乃是说一切名称都是由社会规定的），不一定就是政治意味上的“民约论”。究竟这句话应该怎样讲法，可不可当作民约论，还须从墨学的各方面加以参证，单凭这一个孤立的句子是不行的。至于《尚同》篇那句话，仅只说“选”，却没有说谁选，“选”字上面没有句主。你以为说“选”就必须是“民选”吗？这倒不一定。《尚同》篇的另一段明明说过：“古者上帝鬼神之建国设都立正长也……”可见墨子的意思，以为正长是上帝鬼神立的，并不是民立的。以彼证此，则天子亦当是上帝鬼神选的，而不是民选的。或者有人要说：上帝鬼神还不是个空名吗？事实上还得假手于民。名神选而实民选，也可以说是间接的民选吧。我以为这种说法仍然不能成立，而只是重复“天视自我民视，天听自我民听”的老调。我们知道在欧洲政治思想史上，“民约论”正是由反对“王权神授说”而起。他们说君主权力不是神授的，而是民授的。假使可以承认神选就是民选，那么“民约论”也可以和“王权神授说”合而为一了。这成什么话！
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其实墨家之不主张民选天子是有旁证的。墨家是个有组织的团体，其领袖为“巨子”，发号施令，有绝大的权力。“巨子”职位并非由一群墨者选举而来，乃是由旧巨子自择新巨子而传其位，很象佛家的传衣钵。假使墨家能够取得政权的话，无论从理论上，从事实上，巨子都必然要掌握全国最高的权力，而形成一种带宗教性的政权形式。我们须要知道，墨子很象一位教主，他的一切言行都依托于“天志”。他主张兼爱，就说天意叫兼爱；他主张非攻，就说天意叫非攻；他主张非乐、非命、节用、节葬、尚贤、尚同一切都说是本于天意。把许许多多的天意实现出来，就成了他们所要建立的地上天国。在这天国中，天子称天而治，掌有绝大的权力，什么“民约论”，“民选天子”，根本是谈不上的。但是也有些人因此就认为墨家是反动的专制主义者，所反映的不是下层社会的思想，这也是错误的。我们应该知道，民权政治本来是近代市民阶级兴起以后，所要求的东西，古代劳动人民所要求的政治形式还并不是这样。我觉得墨家的团体和教义，在某些地方颇类乎原始的基督教。从考茨基在《基督教的基础》里面所描写的看来，我们可以知道原始基督教比着墨家更带深刻的革命意义。然而他们政治理想的实现，也不过是一种教会政治。墨家的政治思想恐怕与此也不甚相远吧。如果结合墨家“尚贤”的主张看来，除了原始的宗教意味以外，倒还可以说是一种“贤人政治”。贤人政治当然还不能算是民权政治，但是，它反映了墨家对当时贵族阶级那种“家天下”的政治制度的不满；再说，“传贤”毕竟胜于“传子”，从某种意义上说，贤人政治比当时的贵族政治也进了一步。
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春秋战国思想史话 第四章 老子
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老子这个人，和《老子》这部书，应该分别来看。有人说，老子就是老聃，相传他在周王朝那里管过图书，孔子还向他问过礼，后来去周西行，过函谷关，给关尹著了五千言的《道德经》，就不知去向了。但是就现存《老子》这部书——即《道德经》——来看，实在很难相信是春秋末年的老聃著的。经许多人考证，这部书大概写作于战国中期。这里面可能有一些老聃的遗言，后来把老聃尊为道家之祖，也自有道理。但是事实上，当春秋末年，道家还只是处在萌芽状态，还没有作为一个学派而出现。我们姑且不打这种考证官司，反正老子《道德经》是道家的一部经典著作，拿来代表早期的道家学说应该是没有多大问题的。
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（一）理想化的村落社会
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道家学说是从一班“隐士”中间酝酿出来的，老聃也正是其中的一个。这班隐士，在那个历史大变革中，处于没落地位，过着隐遁生活。他们不满现实，又逃避现实，思想倾向消极，不敢向前看，只好向后看，因此把理想寄托在原始的村落社会。从《老子》书中我们可以看见他们所描写的乌托邦——
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小国寡民。使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
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这样一个社会，是自然的，不是文明的；是自由的，不是强权的；是自给的，不是交易的；是静止的，不是活跃的；是小规模的，不是大规模的。老子不象儒、墨诸家主张大一统，他所谓“小国寡民”，实在还算不得“国”，算不得“民”，而正是一种原始的村落社会。他只想有许多小村落在大地上自然地散布着，并不希望成为一个有组织的大国家。他痛恨强权，所以说：“强梁者不得其死”，“民不畏死，奈何以死惧之”。他反对战争，所以说：“佳兵者不祥。”他反对重税，所以说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”他反对烦苛的法令，所以说：“法令滋章，盗贼多有。”如此等等，他认为都是当权者的罪恶。他似乎觉得政府是万恶的渊薮。他要摆脱这样强权的统治，而代以自由自在的村落社会。在这样社会中，文化却不高。他们生活很简单，既用不着机械，也用不着文字。他们不识不知，全听自然的支配。老子说：“以智治国国之贼，不以智治国国之福”，“常使民无知无欲”。一切知识，一切文化，徒足以长诈伪而丧天真，都是他们所要除去的。在这样社会中，交通贸易，殊不发达。他们“老死不相往来”，“虽有舟舆，无所乘之”。他们自己生产，自己消费，完全是一种自给自足的自然经济。在这样社会中，人们固着在一定地方，“重死而不远徙”。生产方式，风俗习惯，都不大起变动。他们认为自己所吃的饭食就是天下最好吃的饭食，自己所穿的衣服就是天下最美丽的衣服，自己所居的地方就是天下最安适的地方，自己所习惯的风俗就是天下最合意的风俗。各自心满意足，永远因袭下去，一切都是静沉沉的。试把“小国寡民”这一章和都市中熙来攘往的情形稍一比较，就显然见到另一个世界，这不是活生生的一个原始村落社会的写照吗？这样的政治理想完全是反历史的，正反映了没落的贵族阶级找不到出路的心情。可是在古代封建社会里，这种理想一直吸引着那些所谓高人隐士们的憧憬。
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（二）歌颂自然
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老子崇尚“自然”，这是从来没有异辞的。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”把自然抬到最高的地位，所谓“道”也只是“自然”之道，层层推究，最后总归到“自然”上。他不说世界是神造的，由神主宰一切，而认为世界上一切都是自然之道，自己如此。他不仅不象墨家那样“尊天、明鬼”，并且也不象儒家那样对于天鬼问题说得恍恍惚惚，而是干脆摆脱了关于天鬼的原始迷信。他说：“天地不仁，以万物为刍狗。”“刍狗”就是用草扎成的狗，为给死人陈列用的，如象现在葬埋时候所用的纸人、纸马……一样。这种东西，用的时候象煞有介事地摆出来，用过了烧掉、抛掉，一点也不爱惜。从老子看来，万物都象“刍狗”一样，时而摆出来，时而又抛弃掉，自生自灭于天地间，什么天心仁爱，生育万物，象儒家那种说法，他是断然反对的。以自然论代替神造论，以“机械论”代替“目的论”，为后来各家无神论开其先路，这实在是老子的一大贡献。
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但是我们也不要过于夸大老子的“自然”主义，而把它现代化。他只是歌颂“自然”，教人复归“自然”，而并不是对“自然”作科学的分析研究。“自然”只是“自己如此”的意思。说一切现象都是“自己如此”，而不去别立一个“造物主”，这可以算是一种进步思想。但是譬如有人问你为什么刮风，你就说它自己刮起来了；问你为什么下雨，你就说它自己下起来了。这样的答案究竟解决了多少问题？五千言《道德经》简直是一部“自然”赞美诗。讲到社会，教人回复原始状态；讲到人生，教人回复婴儿状态。长言咏叹，歌颂“自然”的美妙，这里面是含有一些“自然崇拜”意味的。
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（三）无为而无不为
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老子既是崇尚“自然”，凡属于“自然”的都是好的，一经人为便不好了，这样他当然要主张“无为”。他说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”他所理想的君主，并不是给老百姓办许多好事，叫大家歌功颂德，而是有他等于没有他。“太上不知有之，其次亲之、誉之……”最好的君主是大家简直不知道有这个君主，至于大家“亲之、誉之”，歌功颂德，那倒已经是第二等的君主了。“功成事遂，百姓皆谓我自然”。不知不觉，自然而然，大家都生活得好好的，那还有什么功德可颂呢？坏就坏在“有为”上。“民之难治，以其上之有为，是以难治。”这显然表示出老子对于当时统治者那种胡作乱为的深切反感。可是老子的“无为”，并不简单是不满现状的一种消极抗议，也不简单是返淳还朴的一种天真幻想，他这里面的确还有他自己的一套奥妙，我们须得加以进一步的分析。
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老子有这么几句话：“欲将取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”“神器”二字很可玩味。他活生生地看到，“天下”是个神妙的东西，要去“为”它也“为”不得。一“为”它反而坏了，一“执”它反而丢了。你说神妙不神妙？老子相信一切事物都有个自然之道，都有它发展的自然规律。我们只能随顺着它，决不可用人为力量加以干扰。这叫作“辅万物之自然而不敢为”。他说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”这就是叫人虚心静气，坐观天下之变。尽管万事万物纷然并起，但最后都还得回到它的老根。回到老根就静下去，静下去就算回复其自然之命，回复其自然之命就算得其常道。认识这个常道叫作“明”。不认识这个常道而胡作乱为，就要受灾害了。大概老子看见过多少成败兴亡，从那里面体会出一些自然的道理，认为事物的发展变化总有它自然的归趋。因而要沉机观变，以静制动。他知道“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”，所以要“图难于其易，为大于其细”，不待事情发展到“大”了，“难”了，而当它还细小，还容易的时候，就解决它。看着他是“无为”，实际上正是他妙于为。不动声色，不费手脚，什么都做好了。所以说“无为而无不为”。这里面是有一些把戏。所以后来竟成为一种帝王统治术，并且许多政治家、军事家、拿羽毛扇的人物，往往喜欢“黄老”（黄帝、老子），实在不是偶然的。
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（四）一个“反”字的妙诀
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在老子许多微妙的言论里面有个诀窍，那就是一个“反”字。他好说相反的，互相矛盾的话，几乎成了一个公式。如：“大巧若拙”，“大辩若讷”，“大直若曲”，“大成若缺”，“大音希声”，“大象无形”，“曲则全”，“枉则直”，“洼则盈”，“敝则新”，乃至“不争而善胜”，“无为而无不为”……处处是反语。这就叫作“正言若反”，正面话好象成了反面话。你说他是故弄玄虚吗？不，这里面贯串着他的根本的方法论和宇宙观。
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如上面所讲，老子是相信自然之道，相信宇宙间有个不可违犯的自然规律的。一切事物的运动变化都离不开这个自然规律。那末这个自然规律究竟是怎么一回事呢？老子告诉我们：“反者道之动。”这就是说，自然之道是向着相反的方向运动变化的。根据事物向反面发展这个规律而加以利用，他常常把事情看得透过一层。大家以为不利的，他反因以为利；大家看着是福的，他却从那里面看出祸来。所以说：“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”因此，他总是从反面下手。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”“以其不争，故天下莫能与之争。”“后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”他认为“柔弱胜刚强”，所以总是自处于柔，自处于弱，自处于下。他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”；“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。刚说个“反者道之动”，紧接着就说“弱者道之用”。可见他以“弱”为用，正是依照那个“反”字的规律来的。这里面的确有他一套“处世哲学”，带着些权谋术数的色彩，所以能为后来许多政治家、军事家所利用。但是无论如何，他的确认识些矛盾统一、矛盾发展的道理，这不能不说他包含一些辩证唯物主义的思想因素。
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春秋战国思想史话 第五章 庄子
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