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万物皆种也,以不同形相禅……(《寓言》)
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万物都象飞跑一样,一息不停地在变化着。每一个东西都在变化的过程中。每一个东西都作为另一个东西的种子而存在,一连串地变一个形态又一个形态。分明给我们画出一个活宇宙来。这无疑地要算一种辩证观点。把这种观点应用在社会历史上去,庄子也有许多很通达很聪明的话,如:
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仁义,先王之蘧庐也,止可以一宿而不可以久处。(《天运》)
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夫水行莫如用舟,而陆行莫如用车。以舟之可行于水也,而求推之于陆,则没世不行寻常。古今非水陆欤?周鲁非舟车欤?今蕲行周于鲁,是犹推舟于陆也。……故礼义法度者,应时而变者也。今取猿狙而衣以周公之服,彼必龁啮挽裂而后慊。观古今之异,犹猿狙之异乎周公也。(同上)
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昔者,尧舜让而帝,之哙让而绝;汤武争而王,白公争而灭。由此观之,争让之礼,尧舜之行,贵贱有时,未可以为常也。(《秋水》)
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这些话真是剔透玲珑,开明极了。他认为古今之异,犹之乎水陆舟车之不同;行古道于今世,犹之乎使猴子穿着周公的衣服。把所谓“仁义”那些大道理都只当作客店(蘧庐)一样,只能在旅途中临时暂住一下,长久住下去是不行的。“礼义法度,应时而变。”早晚市价不同,“未可以为常”。这里边一点保守泥古的气味都没有了。
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可是这里发生一个问题:既然说一切都要“应时而变”,同时又要返淳还朴,回复到原始自然状态,这是不是矛盾呢?我觉得这里面是有点矛盾的。但是庄子所以这样讲,倒另有个道理。我们应该知道,庄子基本上是一个虚无主义者,他是否定一切的。这种虚无主义一方面反映了没落阶级对现实的不满,所以什么都要否定;另一方面也反映了没落阶级找不到出路,对什么都没有信心。他说什么“应时而变”,无非想证明一切都不可靠,什么好,什么坏,一切都没有定准。照他讲,大小没一定,寿夭没一定,都是相对的。什么是正味、正色……也都没一定,都是相对的。“彼亦一是非,此亦一是非”,“是亦一无穷也,非亦一无穷也”。是非善恶都没一定,都是相对的。这样一来,也就无所谓大小、寿夭,无所谓正味、正色,无所谓是非善恶,而一切都被否定。于是乎浑浑噩噩,漆黑一团,不是正回到他所理想的那个自我麻醉的“混沌”境界了吗?可是尽管如此,他这个一切皆变的看法,毕竟带有进步性,里面闪烁着一种辩证思想的光芒。
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春秋战国思想史话 第六章 孟子
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孟轲(公元前372—前289年),邹人,孔子的三传弟子(孔子—曾子—子思—孟子)。他原是鲁国贵族孟孙氏的后代,不过在他以前好几代早已衰落下去了。他曾经游历齐、梁、宋、滕诸国,还给齐宣王当了一段客卿。但终于不得志。现存《孟子》一书,大概是他的弟子们就他平生的言论编纂起来的。孟子一向被认为是继承孔子学说的正统,至并称为“孔孟”。他对于孔子的学说在许多方面有所发挥,可是把孔子学说更加唯心主义化了。他在后来中国思想史上有极大的影响。
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(一)人性皆善
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孟子是性善论的首倡者,可以说他的全部学说都是建立在这个基础上的。他认为人性皆善,主要的证据有如下几点:
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(1)良知良能 他说:“人之所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也……”人生下来就是具有良知良能,如小孩子不用学都会爱亲、敬长,可见善是人性中所固有的。
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(2)平旦之气或夜气 他说:“……虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放弃其良心者,亦犹斧近之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人同者几希。则其旦昼之所为又牿亡之矣。牿之反复,则夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,以为未尝有良心者,是岂人之情也哉?”人都有良心,纵然白昼之间,作种种坏事把他凿丧,但是当清夜间,当五更鼓儿时候,摸摸心口,良心还会发现。这不又可以证明人性本善吗?
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(3)突发的怵惕恻隐之心 他说:“今人乍见孺子将入于井,则必有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也,非要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也……”突然看见小孩子要掉到井里,任何人都会不自觉地立刻惊惶起来,赶紧去救他。这里面一点私人打算也没有,既不是想和孩子的父母拉交情,又不是想得到乡党朋友间的夸奖,也不是怕落坏声名,完全是出于良心之自然。在这一瞬间,人性皆善,也分明是可以看出来的。
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根据人性皆善的看法,自然可以推出“人皆可以为尧舜”的结论。这样,尊重“人”的价值,强调“人”的尊严,正是从孔子那里继承下来的优良传统。但是把“善”归到人性上,看成是先天的,而并非社会的历史的产物,这一方面是把那些封建道德神圣化,并且笼罩上一层唯心主义的云雾,同时,凡是不合乎封建道德标准的,都可以加上个违反人性的罪名,而骂他们不是人。孟子明明说过:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”人和禽兽所差别的就那一点点,可是那一点点只有“君子”(贵族)保存着,而“庶民”(小百姓)却都失掉了。
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(二)民为贵
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尽管孟子有他的阶级偏见,但他还是能够替民众发出些呼声来。他满怀悲悯地控诉出当时人民呻吟在虐政下的颠连无告。他主张与民同乐。他痛骂独夫、民贼、暴君、污吏。他竟然说出“民为贵”,而“君为轻”的话来。他把君臣关系看成相对的:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”臣竟然能把君当作仇敌看待,这还了得!有一次,邹君问他:当邹国和鲁国打仗的时候,邹国的官吏战死了几十个,而人民却没有跟着去战死的。要说杀他们吧,不胜其杀;要说不杀他们吧,这样仇恨官长,坐视不救,实在太不成话了。究竟该怎么办呢?孟子却这样回答:“凶年饥岁,君之民,老弱转于沟壑,壮士散而之四方者,几千人矣;而君之仓廪实,府库充,有司莫以告,是上慢而残下也。曾子曰:‘戒之!戒之!出乎尔者反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无忧焉。”你平常虐待百姓,不管他们的死活,到紧急关头,他们自然要报复你。这就叫作“出乎尔者反乎尔”,照样回敬你一下,你何必怪罪他们呢。孟子在这里显然是替人民辩护。他所以这样说,只是想拿人民反抗来对君主吓唬一下,使他知道警惕,其根本目的仍是为着巩固君主和贵族们的统治。但即使是这样,他的眼睛也总算看到人民方面了。
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孟子极重视得民心。他说:“三代之得天下也,得其民也;得其民者,得其心也。得天下有道,得其民斯得天下矣;得其民有道,得其心斯得民矣;得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施焉而已。”如果暴虐百姓,必致身败名裂,永受唾骂。“暴其民甚,则身死国亡,不甚则身危国削,名之曰‘幽、厉’,虽孝子慈孙,百世不能改也。”得天下,失天下,关键全在民心向背上,说得这样深切著明,无论如何,不能不说是很好的政治格言。
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如上所述,孟子学说中很富有人民性,所以清末搞民主运动的往往拿他做旗帜,很起了些宣传鼓动的作用。但是如果真以为孟子主张民主政治,那就错误了。因为孟子只是反对暴君,而想望仁君,他并没有主张,也不可能主张,变君主为民主,从政治制度上加以改革。这自然是受阶级的和历史条件的限制,从下面两节所讲就可以看出这里面的道理。
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(三)劳心与劳力
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孟子有深刻的等级制度和剥削阶级的思想意识,这最明确地表现在他的一段有名的言论:“有大人之事,有小人之事。且一人之身而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”在另一章里,他还说:“无君子莫治野人,无野人莫养君子。”他把社会上的人清清楚楚地分成两大类:一类是“大人”(君子),是“劳心者”,是统治者,是受人供养者;另一类是“小人”(野人),是“劳力者”,是被统治者,是供养人者。他认为这是天经地义,是不可变的社会通则。“君子”治“野人”,“野人”养“君子”,等级制度万岁!剥削制度万岁!他并且很巧辩地把这说成是社会分工,“通功易事”。可不是吗?一个人生活所需要的东西是多种多样的。一忽去耕田,一忽去打铁……什么事情都要自己一个人去干,那怎么能行呢?所以必须各方面来分工。“或劳心,或劳力”,从孟子看来,正合乎分工的道理,这是再自然、再合理不过的事情了。但是这算一种什么分工呢?正象古罗马的某一位学者那样:把社会比作人的机体,说人体有两手,可以执行任何工作;有胃,可以消化食物。同样,在社会上,应该有一部分人肩负各种劳动;应该有另一部分人,消费别人劳动的果实。这样的分工,和木匠、铁匠的分工能够相提并论吗?在铁匠和木匠之间,也有谁剥削谁,谁统治谁,谁贵谁贱的等级存在吗?所以孟子的社会分工论,虽然从历史发展上来看,未尝不包含某种进步意义,但是很明显,打上了他所代表的阶级的烙印,成为一种最典型的等级统治的剥削阶级的思想,长期地为后来封建统治阶级所利用。
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(四)所谓王道
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孟子所想望的政治,并不是民主政治,而是“王政”——“王道”政治。“王道”和“霸道”是中国政治思想上正相对立,一直互相争辩着的两大思想派别,而首先明白提出这个王霸问题的就是孟子。孟子尊“王”而贱“霸”。他说:
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