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(一)人性皆善
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孟子是性善论的首倡者,可以说他的全部学说都是建立在这个基础上的。他认为人性皆善,主要的证据有如下几点:
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(1)良知良能 他说:“人之所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也……”人生下来就是具有良知良能,如小孩子不用学都会爱亲、敬长,可见善是人性中所固有的。
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(2)平旦之气或夜气 他说:“……虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放弃其良心者,亦犹斧近之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人同者几希。则其旦昼之所为又牿亡之矣。牿之反复,则夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,以为未尝有良心者,是岂人之情也哉?”人都有良心,纵然白昼之间,作种种坏事把他凿丧,但是当清夜间,当五更鼓儿时候,摸摸心口,良心还会发现。这不又可以证明人性本善吗?
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(3)突发的怵惕恻隐之心 他说:“今人乍见孺子将入于井,则必有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也,非要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也……”突然看见小孩子要掉到井里,任何人都会不自觉地立刻惊惶起来,赶紧去救他。这里面一点私人打算也没有,既不是想和孩子的父母拉交情,又不是想得到乡党朋友间的夸奖,也不是怕落坏声名,完全是出于良心之自然。在这一瞬间,人性皆善,也分明是可以看出来的。
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根据人性皆善的看法,自然可以推出“人皆可以为尧舜”的结论。这样,尊重“人”的价值,强调“人”的尊严,正是从孔子那里继承下来的优良传统。但是把“善”归到人性上,看成是先天的,而并非社会的历史的产物,这一方面是把那些封建道德神圣化,并且笼罩上一层唯心主义的云雾,同时,凡是不合乎封建道德标准的,都可以加上个违反人性的罪名,而骂他们不是人。孟子明明说过:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”人和禽兽所差别的就那一点点,可是那一点点只有“君子”(贵族)保存着,而“庶民”(小百姓)却都失掉了。
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(二)民为贵
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尽管孟子有他的阶级偏见,但他还是能够替民众发出些呼声来。他满怀悲悯地控诉出当时人民呻吟在虐政下的颠连无告。他主张与民同乐。他痛骂独夫、民贼、暴君、污吏。他竟然说出“民为贵”,而“君为轻”的话来。他把君臣关系看成相对的:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”臣竟然能把君当作仇敌看待,这还了得!有一次,邹君问他:当邹国和鲁国打仗的时候,邹国的官吏战死了几十个,而人民却没有跟着去战死的。要说杀他们吧,不胜其杀;要说不杀他们吧,这样仇恨官长,坐视不救,实在太不成话了。究竟该怎么办呢?孟子却这样回答:“凶年饥岁,君之民,老弱转于沟壑,壮士散而之四方者,几千人矣;而君之仓廪实,府库充,有司莫以告,是上慢而残下也。曾子曰:‘戒之!戒之!出乎尔者反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无忧焉。”你平常虐待百姓,不管他们的死活,到紧急关头,他们自然要报复你。这就叫作“出乎尔者反乎尔”,照样回敬你一下,你何必怪罪他们呢。孟子在这里显然是替人民辩护。他所以这样说,只是想拿人民反抗来对君主吓唬一下,使他知道警惕,其根本目的仍是为着巩固君主和贵族们的统治。但即使是这样,他的眼睛也总算看到人民方面了。
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孟子极重视得民心。他说:“三代之得天下也,得其民也;得其民者,得其心也。得天下有道,得其民斯得天下矣;得其民有道,得其心斯得民矣;得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施焉而已。”如果暴虐百姓,必致身败名裂,永受唾骂。“暴其民甚,则身死国亡,不甚则身危国削,名之曰‘幽、厉’,虽孝子慈孙,百世不能改也。”得天下,失天下,关键全在民心向背上,说得这样深切著明,无论如何,不能不说是很好的政治格言。
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如上所述,孟子学说中很富有人民性,所以清末搞民主运动的往往拿他做旗帜,很起了些宣传鼓动的作用。但是如果真以为孟子主张民主政治,那就错误了。因为孟子只是反对暴君,而想望仁君,他并没有主张,也不可能主张,变君主为民主,从政治制度上加以改革。这自然是受阶级的和历史条件的限制,从下面两节所讲就可以看出这里面的道理。
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(三)劳心与劳力
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孟子有深刻的等级制度和剥削阶级的思想意识,这最明确地表现在他的一段有名的言论:“有大人之事,有小人之事。且一人之身而百工之所为备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”在另一章里,他还说:“无君子莫治野人,无野人莫养君子。”他把社会上的人清清楚楚地分成两大类:一类是“大人”(君子),是“劳心者”,是统治者,是受人供养者;另一类是“小人”(野人),是“劳力者”,是被统治者,是供养人者。他认为这是天经地义,是不可变的社会通则。“君子”治“野人”,“野人”养“君子”,等级制度万岁!剥削制度万岁!他并且很巧辩地把这说成是社会分工,“通功易事”。可不是吗?一个人生活所需要的东西是多种多样的。一忽去耕田,一忽去打铁……什么事情都要自己一个人去干,那怎么能行呢?所以必须各方面来分工。“或劳心,或劳力”,从孟子看来,正合乎分工的道理,这是再自然、再合理不过的事情了。但是这算一种什么分工呢?正象古罗马的某一位学者那样:把社会比作人的机体,说人体有两手,可以执行任何工作;有胃,可以消化食物。同样,在社会上,应该有一部分人肩负各种劳动;应该有另一部分人,消费别人劳动的果实。这样的分工,和木匠、铁匠的分工能够相提并论吗?在铁匠和木匠之间,也有谁剥削谁,谁统治谁,谁贵谁贱的等级存在吗?所以孟子的社会分工论,虽然从历史发展上来看,未尝不包含某种进步意义,但是很明显,打上了他所代表的阶级的烙印,成为一种最典型的等级统治的剥削阶级的思想,长期地为后来封建统治阶级所利用。
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(四)所谓王道
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孟子所想望的政治,并不是民主政治,而是“王政”——“王道”政治。“王道”和“霸道”是中国政治思想上正相对立,一直互相争辩着的两大思想派别,而首先明白提出这个王霸问题的就是孟子。孟子尊“王”而贱“霸”。他说:
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以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。
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霸者之民,驩虞如也;王者之民,皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?
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这就是说:王者尚德,霸者尚力;王者感化人,霸者劫制人;王者实行仁义,霸者假仁假义;王者过化存神,象天地造化一样,使人自然向善而不显其功,霸者功业赫然,而实不过苟且小补,姑救一时之弊。看他把“王道”说得多么美妙啊!但是归结起来,所谓王道政治也不过就是所谓德化政治。孔子早就主张“以政为德”。又说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”孔子并没有说什么“王道”和“霸道”,但是他所崇尚的“德”和“礼”,正是孟子所谓王道;他所看不起的“政”和“刑”,正是孟子所谓霸道。孟子曾比较“政”和“教”的效用道:
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仁者不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之;善政得民财,善教得民心。
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根据孟子的看法,霸者所重在“政”,王者所重在“教”。重“教”而轻“政”,不是和孔子德礼政刑之论完全一致吗?大体说来,“王道”和“霸道”的对立就是“德治”和“法治”的对立。王道从人文主义出发,霸道从实利主义出发。王道的理论体系是“修身、齐家、治国、平天下”,道德和政治不分,伦理和法律不分,乃至家和国不分;霸道则把家和国、道德伦理和政治法律,截然分开,看君主个人德行的好不好无关于国家的治乱。尽管孟子把王道讲得天花乱坠,拿尧舜三代作为自己的乌托邦,但是实际上这只是一种理想化了的贵族政治。这种政治的社会背景,是自然经济,是宗法制度。随着自然经济和宗法制度的日趋崩溃,这种政治主张也日甚一日地被认为迂阔、唱高调。关于这些道理,和下文讲法家(韩非)的地方综合来看就容易明白了。
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春秋战国思想史话 第七章 荀子
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荀卿名况,赵人。生卒年岁未能确定。他一生的重要事迹大概都在公元前298—前238年之间。他曾经到过当时讲学最繁盛的地方——齐国的稷下。当齐襄王的时候,稷下学者如田骈、慎到等都已经死去,荀卿在那里成为岿然突出的大师。他在赵国见过赵孝成王,也到秦国见过秦昭王,都没有得志。最后到楚国春申君那里,做了个“兰陵令”。春申君被害后,他也被废,就留在兰陵,著书以终。荀卿向来和孟子并称,代表儒家的两大流派。他出现在战国晚期,批判并吸收了诸子百家的学说,所以其内容极为丰富,而又特别带有唯物主义的色彩。韩非、李斯都是他的弟子。
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(一)性恶论
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孟子讲性善,荀子讲性恶,这是大家都知道的。《荀子》书中单有《性恶》一篇,一开头就说:“人之性恶也,其善者伪也。”这不是极明显地主张性恶吗?但是问题并不这样简单,还得把荀子关于人性学说的具体内容仔细加以分析。
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