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如上所述，孟子学说中很富有人民性，所以清末搞民主运动的往往拿他做旗帜，很起了些宣传鼓动的作用。但是如果真以为孟子主张民主政治，那就错误了。因为孟子只是反对暴君，而想望仁君，他并没有主张，也不可能主张，变君主为民主，从政治制度上加以改革。这自然是受阶级的和历史条件的限制，从下面两节所讲就可以看出这里面的道理。
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（三）劳心与劳力
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孟子有深刻的等级制度和剥削阶级的思想意识，这最明确地表现在他的一段有名的言论：“有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”在另一章里，他还说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”他把社会上的人清清楚楚地分成两大类：一类是“大人”（君子），是“劳心者”，是统治者，是受人供养者；另一类是“小人”（野人），是“劳力者”，是被统治者，是供养人者。他认为这是天经地义，是不可变的社会通则。“君子”治“野人”，“野人”养“君子”，等级制度万岁！剥削制度万岁！他并且很巧辩地把这说成是社会分工，“通功易事”。可不是吗？一个人生活所需要的东西是多种多样的。一忽去耕田，一忽去打铁……什么事情都要自己一个人去干，那怎么能行呢？所以必须各方面来分工。“或劳心，或劳力”，从孟子看来，正合乎分工的道理，这是再自然、再合理不过的事情了。但是这算一种什么分工呢？正象古罗马的某一位学者那样：把社会比作人的机体，说人体有两手，可以执行任何工作；有胃，可以消化食物。同样，在社会上，应该有一部分人肩负各种劳动；应该有另一部分人，消费别人劳动的果实。这样的分工，和木匠、铁匠的分工能够相提并论吗？在铁匠和木匠之间，也有谁剥削谁，谁统治谁，谁贵谁贱的等级存在吗？所以孟子的社会分工论，虽然从历史发展上来看，未尝不包含某种进步意义，但是很明显，打上了他所代表的阶级的烙印，成为一种最典型的等级统治的剥削阶级的思想，长期地为后来封建统治阶级所利用。
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（四）所谓王道
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孟子所想望的政治，并不是民主政治，而是“王政”——“王道”政治。“王道”和“霸道”是中国政治思想上正相对立，一直互相争辩着的两大思想派别，而首先明白提出这个王霸问题的就是孟子。孟子尊“王”而贱“霸”。他说：
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以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。
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霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？
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这就是说：王者尚德，霸者尚力；王者感化人，霸者劫制人；王者实行仁义，霸者假仁假义；王者过化存神，象天地造化一样，使人自然向善而不显其功，霸者功业赫然，而实不过苟且小补，姑救一时之弊。看他把“王道”说得多么美妙啊！但是归结起来，所谓王道政治也不过就是所谓德化政治。孔子早就主张“以政为德”。又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子并没有说什么“王道”和“霸道”，但是他所崇尚的“德”和“礼”，正是孟子所谓王道；他所看不起的“政”和“刑”，正是孟子所谓霸道。孟子曾比较“政”和“教”的效用道：
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仁者不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。
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根据孟子的看法，霸者所重在“政”，王者所重在“教”。重“教”而轻“政”，不是和孔子德礼政刑之论完全一致吗？大体说来，“王道”和“霸道”的对立就是“德治”和“法治”的对立。王道从人文主义出发，霸道从实利主义出发。王道的理论体系是“修身、齐家、治国、平天下”，道德和政治不分，伦理和法律不分，乃至家和国不分；霸道则把家和国、道德伦理和政治法律，截然分开，看君主个人德行的好不好无关于国家的治乱。尽管孟子把王道讲得天花乱坠，拿尧舜三代作为自己的乌托邦，但是实际上这只是一种理想化了的贵族政治。这种政治的社会背景，是自然经济，是宗法制度。随着自然经济和宗法制度的日趋崩溃，这种政治主张也日甚一日地被认为迂阔、唱高调。关于这些道理，和下文讲法家（韩非）的地方综合来看就容易明白了。
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春秋战国思想史话 第七章 荀子
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荀卿名况，赵人。生卒年岁未能确定。他一生的重要事迹大概都在公元前298—前238年之间。他曾经到过当时讲学最繁盛的地方——齐国的稷下。当齐襄王的时候，稷下学者如田骈、慎到等都已经死去，荀卿在那里成为岿然突出的大师。他在赵国见过赵孝成王，也到秦国见过秦昭王，都没有得志。最后到楚国春申君那里，做了个“兰陵令”。春申君被害后，他也被废，就留在兰陵，著书以终。荀卿向来和孟子并称，代表儒家的两大流派。他出现在战国晚期，批判并吸收了诸子百家的学说，所以其内容极为丰富，而又特别带有唯物主义的色彩。韩非、李斯都是他的弟子。
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（一）性恶论
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孟子讲性善，荀子讲性恶，这是大家都知道的。《荀子》书中单有《性恶》一篇，一开头就说：“人之性恶也，其善者伪也。”这不是极明显地主张性恶吗？但是问题并不这样简单，还得把荀子关于人性学说的具体内容仔细加以分析。
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首先看荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《礼论》篇）他拿“性”和“伪”对举而言。“伪”是荀子所用的一个特别名词，是“人为”的意思，而不是“虚伪”或“诈伪”的意思。他说“性”是“本始材朴”，就是说“性”是一种原始材料。单是这种原始材料，不加以“人为”的力量，使它“文理隆盛”，它固然不能“自美”；但是离了它，那“伪”也无从“伪”起。照这样讲，“性”虽然不能说就是“善”，却也是少不了的一种为“善”的原始材料，这能算得上“恶”吗？
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再看他说：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”（《礼论》篇）紧接着就极力形容鸟甚至小燕雀，怎样爱群恋故，似乎比孟子讲“乍见孺子将入于井”一段还写得更是娓娓动人。这哪里还象什么“性恶论”，岂不简直成为了“性善论”了吗？
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的确，荀子有些话简直和孟子没有什么分别。如他说：“涂（途）之人可以为禹。”（《性恶》篇）这和孟子所说“人皆可以为尧舜”不是一模一样吗？“人皆可以为禹”也罢，“人皆可以为尧舜”也罢，总之都承认人是具有可以做圣人的原始材料的。那末，又为什么一个讲性善，一个讲性恶呢？这里面有一个逻辑问题。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”因为性“可以为善”，所以就主张“性善”。荀子的说法恰好与此针锋相对。他说：“小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也。”（《性恶》篇）“可以为尧舜”，“可以为禹”，都只是“可以”而已；却不见得就成为尧舜，成为禹了。“可能”和“现实”中间有距离。“可以而不可使也。”可以为善而不能使人必为善，也不能就算是善。这是荀子从逻辑上向孟子的“性善论”所放出的一枝利箭。照这样推论，他尽可以和孟子有共同的语言，承认“人皆可以为尧舜”，承认“人皆有不忍人之心”……但是归结还是反对“性善论”。因为孟子说来说去只不过是说性“可以为善”，可是“可以为善”还不能说就是善呀。
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但是，照这样推论，不仅否定了孟子的“性善论”，连荀子自己的“性恶论”也不能成立。因为既然说“可以为善”不能算就是“善”，那末，同样的，“可以为恶”也不能算就是“恶”。如果说孟子所谓“怵惕恻隐之心”不足以作为“性善论”的理由，那末如荀子所谓“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”（《非相》篇），也同样不足以作为“性恶论”的理由。象这一类“欲食”“欲暖”“欲息”……的自然要求，本来不可以善恶论，怎么能算是“恶”呢？这里面荀子似乎有些自相矛盾。但是，尽管如此，荀子不把“善”当作先天的，人性所固有的，而特别强调一个“伪”字，强调人为，这里面实具有强烈的唯物主义色彩。关于这一点，看下一节就更清楚了。
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（二）礼义法度的起源
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和某些神秘主义者或者唯心主义者不同，荀子讲礼义法度的起源，既不假托神意，也不说是人性中所固有，而认为是经过古圣人的深思熟虑，权衡利害，给大家创造出来的。他说：“今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，长虑顾后而恐无以继之故也。……今夫偷生浅知之属，曾经而不知也。……况夫先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎。彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也……”（《荣辱》篇）“长虑顾后”，为长远利益打算，个人生活如此，治天下亦应当如此。照荀子讲，礼义法度都是古圣人为天下万世长远利益打算而制定出来的。
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那末究竟礼义法度对于人有什么用处呢？对于这一点，荀子反复申明，讲得特别起劲。他说：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》篇）又说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼仪以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄称之，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》篇）又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（《王制》篇）他抓住一个“群”字的大题目，认为“人生不能无群”，而人之所以“能群”，所以异于禽兽，就在乎有“礼义”。各个人的欲望是无穷的，如果没有“礼义”，不按照“贵贱之等，长幼之差”……规定出“度量分界”，使各得其宜，那就必然要“争”，要“乱”，不能维持人群，生活下去。“礼义”正是“群居和一之道”，是生死治乱所关的大节目。荀子只就大利大害上明白分析，绝不谈玄说妙，很富有说服力。可是，很明显，他是站在贵族的立场上说话。他美化了礼义法度的作用，而掩盖了他的阶级性。儒家传统的等级制度观念在这里又以一种新的理论形式很强烈地表现出来。
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（三）法后王
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孟子法先王，荀子法后王，也是一种很流行的说法。但是“法后王”的含义究竟怎么样呢？先看他说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰，文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰，欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。……故曰，欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道……”（《非相》篇）从古到今，许许多多“圣王”，究竟应该法哪个呢？只能法那时代较近，我们知道得“粲然”明白的“后王”。因为任何事物，时间“久”了，就要失传。古先圣王的事迹年代太“久”，已经考究不清楚了。所以他更清楚地说：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之中无传政，非无善政也，久故也；禹汤有传政，而不若周之察也，非无善政也，久故也。”（《非相》篇）时代越近知道得越详细，时代越远知道得越模糊。好在“文武之道同伏戏”。（《成相》篇）前圣后圣，道实一贯。“欲知上世，则审周道”就可以了。“文武”就是荀子所具体指出来的“后王”。有“文武之道”明摆在眼前，又何必另外找什么“先王”，高谈渺茫难稽的羲、农、黄帝呢？当时“托古”的风气很盛，大家都在“法先王”，似乎越“先”越好。你搬出黄帝，我就搬出神农，一直“先”上去，看谁“先”过谁吧。在这种情况下，荀子提出“法后王”的主张，尊重当代，屏绝一切荒唐附会的“先王”神话，毫无疑问，这是有进步意义的。
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