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这是很激烈的言论，把统治者的“仓廪府库”直斥为对人民的剥削。君主也得自耕、自食，不许叫人供养。这显然比墨家更带下层社会的色彩，尖锐地表达出劳动人民的思想。
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许行还有个“市贾［价］不贰”的学说。他的弟子陈相说：“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；履大小同，则贾相若。”这也反映一般劳动人民的要求，表达出他们反对奸商市侩的思想。
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许行的学说表现出一种原始的朴素的农民社会主义思想。你尽可以说他空想、幼稚，然而这正显出它是一种伟大思想的萌芽呵！
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（三）邹衍
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邹衍是所谓“阴阳家”的代表人物。他的著述久已失传。从《史记·孟子荀卿列传》及《吕氏春秋·应同》篇所述这派学说的大旨来看，可以说是一种新贵族学说而为儒家的一个别派。他大概受了儒家子思、孟子一派的影响而更加以浪漫化，特别向阴阳五行这一套学术方面发展。我们且把他的“大九州”和“五德终始”的学说大略说一下：
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什么是“大九州”？我们知道，一般学者不是常说上古时代全中国共分九州么？邹衍以为这所谓九州乃是小九州。把这九州合起来才是一个大州，叫作“赤县神州”。中国以外，还有八个这样的大州，合“赤县神州”共九个，这才是“大九州”。每一个大州外面，有一个“稗海”环绕着，彼此不能相通。在九大州外面，有一个“大瀛海”环绕着，这就是天地的边缘了。本来邹衍是齐国人，生长在滨海都市中，可能听到些“海外奇谈”再加以夸大、浪漫化，所以讲这样“闳大不经”。但是归结起来还是讲“仁义节俭，君臣上下六亲之施”儒家的那老一套。他的海外奇谈，只是为着耸人听闻，使那些君主们容易被说服罢了。
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邹衍的学说，在后来学术思想乃至实际政治上影响最大的是他的“五德终始”说。这学说的内容大概如《吕氏春秋·应同》篇所说：
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凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书，集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。
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金、木、水、火、土五气就是“五德”。“五德”循环，相代而兴。每一个朝代相当一个“德”，其一切制度设施都要和这个“德”相应。一部历史就是这样一套一套地循环推演下去，这是有定数可以预推的。当时大一统的机运快要成熟，各强大国家在相继称王之后，又企图称“帝”。但是究竟谁能统一呢？这个帝位究竟要归给谁呢？这是当时一班君主贵族所渴望解决的问题。于是阴阳家回答道：“代火者必将水。”运数是有一定的，天位是不可妄干的。现在火德已衰，你们且等着水德之瑞出现吧，且看谁有水德吧。这种“王命论”，分明适应着正在大一统之途上迈进的强大君主们的要求。
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春秋战国思想史话 第十章 韩非
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韩非（约公元前280—前233年）是韩国的一个公子，曾师事荀卿，和李斯为同学。秦始皇看见他的著作，大为赞赏。后来他出使于秦，却被害了。他是“法家”的一位重要代表人物，综合了他以前法家的各种学说，并且从荀卿和老子的学说中吸取些东西。他的遗著《韩非子》，是现存法家著述比较完整的一部。
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（一）法、术、势
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战国时代实际政治上的趋势，是从贵族政治过渡到君主集权政治，也就是从氏族贵族的统治过渡到新兴地主的统治。法家学说正反映了这种趋势，也可以说，是适应这种趋势而产生出来的。在韩非以前，早就有商鞅讲“法”，申不害讲“术”，慎到讲“势”，都是法家的重要代表人物。到了韩非，更把这些学说一炉而冶，可以说集法家之大成。我们现在就以韩非为代表，把“法”“术”“势”的大旨谈一谈：
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（1）法 什么是“法”？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《难三》）又说：“法者，宪命著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（《定法》）制为一定的条文，由官府向人民公布出去，使大家明白晓知，一体遵守，顺令者赏，犯禁者罚，这就叫作“法”。我们知道，直到春秋晚期，郑子产铸刑书，才有向人民公开的法律。在这以前，只有所谓“礼”，并无所谓“法”。那班氏族贵族们只是依照着古老的传统和流行的风俗习惯作些临时规定来进行统治，并没有成文法典公布出来，作为大家共同遵守的客观标准。到法家如商鞅这般人物出来，不论亲疏贵贱一裁于法，这可以说是一种革命性的政治变革。韩非是主张“法制”，主张以“法”为治的，任“法”而不任“人”，所以说：“使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”（《有度》）有什么都通过“法”去做，个人聪明才智放在一边。这可以说是依“法”办事，靠“制度”办事。如果没有一套“法”、一套“制度”，而单凭个人的聪明才智，这就要如所说：“释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。”（《用人》）离开规矩准绳而专凭个人心灵手巧，那能济得什么事。“法”就是规矩准绳，就是一切言论行事的客观标准。所以韩非教人“不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”。（《有度》）只许依“法”办事，多一点少一点都不行，这是唯一的、至上的。因而一切言论行事有不合于“法”者在所必禁。他说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。故言行而不轨于法令者必禁。”（《问辩》）这是连学术思想也要用“法”统一起来，后来李斯“别黑白而定一尊”，正是这一主张的实现。
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（2）术 什么是“术”？韩非说：“术者藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”（《有度》）“术”是人君驾驭群臣的手段，须要藏在心中，暗自运用。“法”是公开的，而“术”却是秘密的。所以说：“法莫如显，而术不欲见。”（《有度》）单有“法”而无“术”，那就会被奸人所欺骗，所利用。在《韩非子》中，有“七术”“六微”……之说，如《内外储说》诸篇所述，备极险刻。总而言之，都是些阴谋权术、防奸的手段，这里也不必多讲了。
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（3）势 韩非兼重“法”“术”，而其“法”“术”所以能行，又全仗一种威势，或者说权力。他说：“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”（《人主》）又说：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”（《功名》）人君处在有“威势”的地位，那种“威势”就是他的“筋力”，就是他统治人民的一种力量。他毫不客气地把政治认为一种统治权力，打破了儒家政治与道德混在一起的那种家长式的政治思想。他执赏罚“二柄”，用“威势”以推行其“法”。而所谓“术”者，亦不外善用其“势”，使其“法”推行有效的种种手段而已。
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总之，韩非主张加重君主的权力、“威势”，以“术”御群臣，使全国人一切言论行事都准乎“法”——这正是当时新兴地主所需要，适合于当时政治上新趋势的君主集权下的法治主义。
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（二）反德化论
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法家所主张的是法治、术治、势治，和儒家所讲那一套唯心主义的家长式的礼治、德治正相对立，所以韩非昌言攻击儒家的德化论。儒家编造出许多古圣人的德化故事，如讲什么帝舜亲自到历山去耕田以感化农民，到河滨去打鱼以感化渔民，到东夷去做陶器以感化陶匠，辛辛苦苦，到处以德化民，看来是多么仁爱呵！韩非根本不信这些故事，揭穿了它的虚伪性。并且认为即使真象故事所说，今年到这里去感化几个人，明年到那里去感化几个人，天下这么大，人这么多，一个舜怎么会感化过来？这未免太笨了。要照韩非的办法，很干脆，那就是：“赏罚使天下必行之。令曰，‘中程者赏，不中程者诛’。令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣。”（《难一》）看“法治”多么容易见效，又何必“劳而少功”地去搞什么“德化”呢？他根本不象德化论者那样，要求人人都变成“士君子”，自觉自愿地都趋向于“善”，而只是想用法术威势制服住人，使不为恶不作乱就够了。所以他说：
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夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝，而有自直之箭，自圆之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。虽不恃赏罚，而有恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。（《显学》）
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他的政治目标有明确的限度，就是只使民“不得为非”。“自善之民”，也就是说自然合乎统治者要求的人，和“自直之箭”“自圆之木”一样，总是极少数极个别的。“人人有士君子之行”，这是儒家的空想。绝大多数人是非加以矫正约束，非加以“隐栝”是不会合乎规格的。所以他“不务德而务法”。德化之说非不美，但是不如法治的“论卑易行”有实效。韩非对那些用仁义治国者极力嘲笑着：
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夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾，然至日晚必归饷，尘饭涂羹可以为戏而不可食也。夫称上古之传颂辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以为戏而不可以为治也。（《外储说左上》）
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他把“仁义”看作“尘饭涂羹”，没有一点实际用处，只能随便玩一玩，作一种点缀，却不可用以治国。他不讲什么“仁政”，明显地反对均产，反对布施，而主张自由竞争。他说：
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