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想怎么谈，就怎么谈，不拘什么形式。……
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零金碎玉，俱见精光。
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嵇文甫像，摄于1958年
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春秋战国思想史话 [:1701966177]
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春秋战国思想史话 楔子
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在没有触到所要讲的各项问题本身以前，有几点须先交代明白：
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第一，本文所用“哲学”一名，乃是就其最广泛的意义而言，并不一定照现在哲学课本上所用那样严格的狭义的界说。本来为“哲学”立界说是很不容易的。各时代、各学派，乃至各个哲学家，种种说法，至为纷歧。倘若一定说讲本体论的才算哲学，那末象实证派和实验派的学说将不得称为哲学了。倘若一定说讲认识论的才算哲学，那末在洛克、休谟以前可称为哲学的就太有限了。倘若一定说用严格的逻辑体系用科学分析方法所造成的才算哲学，那末象尼采、倭铿（又译作奥伊肯。——编者注）那班学者将被排在哲学界以外，而哲学领域所剩留的或者只有所谓新实在论了。固然，特意迁就某些学者，为他们在哲学上争取个地位，是大可不必的。学问领域至大，人又何必一定要当个哲学家呢？然而“名无固宜，约定俗成”。按照哲学的古义，本极广泛，凡是议论宇宙人生各种根本问题的都可包括在内。与其举一废百，何如兼容并包。立界说本不过一种方便，一经执着，反成固弊。许多争端，由此而起，我们也用不着为哲学严立界说，只需略具轮廓，使不致和宗教、艺术、科学过于混淆，就尽够了。见牛自知其为牛，见羊自知其为羊，而我们并没有立过牛羊的界说呀。
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第二，本文所谓“民族哲学”，只是说这种哲学为吾民族安身立命之所在，大家都熟闻乐道，并不含中国高于一切，或只此一家别无分号的意思。世界至大，不才区区，所知有限。究竟我们先哲所说是世界上唯一的最好的呢，我不知道，或者世界上还有可以与我们先哲媲美，甚至超过我们的呢，我也不知道。我虽知道柏拉图，然而不如我知道孟子的透彻；我虽知道康德，然而不如我知道王阳明的亲切。我又怎么敢断定说他们如我们，或不如我们呢？如与不如，存而不论。然而吾民族哲学之为民族哲学自若也。还有一层，所谓民族哲学，不一定原来都是由吾民族所自造。纵然原为外来学说，但既已深入人心，与吾民族精神沦浃为一，欲分而无可分，那也就成了吾民族哲学之一部，如佛学就有这种情形。这纯是事实问题，分者不得不分，合者不得不合，并非要把民族哲学的范围扩张到无限大也。倘若有人说这所讲的不是民族哲学，我亦无所争辩，那就请你随便另换个名字好吧。
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第三，本文取材，虽伪书亦所不避。“辨伪”是近年来中国学术界的重要工作。这种风气，当然很好。为着认识中国古代的真相，做一番清算工作，是绝对必要的。不过我们应该知道，书籍的真伪是一件事，而其在民族哲学历史传统中所起的作用另是一件事。譬如诸葛亮的《后出师表》，早有人证明其为赝品。然而“汉贼不两立，王业不偏安”，“鞠躬尽瘁，死而后已”，这种“片片从赤心中流出来”的名言大训，不知道博得多少人的眼泪。其所以激荡吾民族的心魂，而陶铸其坚贞的品德者，力量之大，实无可比拟。无论作品伪不伪，但其在民族思想中的影响，总是不可磨灭的。又如伪《古文尚书》，确乎是伪的了。然而要讲起在民族思想中的影响，实在比那二十八篇所谓《今文尚书》者，远为深刻而普遍。尤其是宋以后的道学家，从伪《古文尚书》中挹取的东西实在太多了。对于一部书，我们不能因其在历史上曾发生影响，就一定要辩护其不伪；同样，也不能因其伪就抹杀其在历史上的影响。我们就把那些伪书当作“演义”看待吧，“演义”也会发生影响的。譬如《三国演义》，其影响还了得！本文所要讲的是民族哲学，只要某种学说在吾民族中很流行，为大家所熟闻乐道，我们就不妨谈谈。至于那学说出自真书或伪书，我们虽也不妨顺便考证一下，但对于我们的主题是没有多大关系的。书虽伪，但其在历史上的影响却不伪，却是一件事实。研究西洋思想的，不因怀疑荷马而不读他的史诗，不因怀疑耶稣而不读《圣经》。我们又何必固执呢？
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第四，本文是一种“随笔”，想怎么谈，就怎么谈，不拘什么形式。我之所以要这样写法，固然是讨便宜，固然也因为自己没有系统思想，不会写大著作，然而也还另有一点意思。近来我觉得这种随笔体颇有一些好处：自抒心得，剪除浮辞，一也；不拘格套，自然成文，二也；取材多方，不至枯燥，三也；既备大著，复自成体，四也；省时省力，可合可分，五也。系统大著，一生中能有几部？有些材料，既不适于写成大著，弃之又复可惜。零金碎玉，俱见精光。亦何妨随时写出，借以自课乎？古人学问，往往于笔记中见之。如顾氏《日知录》，陈氏《读书记》，皆特意采用笔记体裁，精心撰述，遂成名著。若所谓《油炸鬼之研究》《屁之分析》一类大著，纵使有首有尾，纲举目张，亦只好请到字纸篓中去了。话虽如此，我究竟有点“取巧”或“藏拙”。
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不立界说，不辨真伪，不拘体裁，此之谓“杂话”而已矣。
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春秋战国思想史话 一、中
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曾经有个时候，国内论坛上讳“中”。从这些人看来，所谓“中”，乃是模棱妥协不彻底之别名。假如说某人不左不右而自处于“中”，这里面是含有嘲笑意味的。其实这是错了。就一般形式而言，就抽象的意义而言，“中”是不容反对的。因为“中”者，无过不及，恰到好处之谓。也许所谓“中”者非真“中”，那是另一个问题。可是既然承认其真为“中”了，而却又加以反对，这无异乎主张“过”或“不及”而后可。一面说是“过”或“不及”了，而一面却说这是对的，一面说是“恰到好处”了，一面却又说这是不对的。岂非自相矛盾？“中”者，中去声也。“中肯”，“中的”，“中理”。假若反对“中”，是以“不中肯”，“不中的”，“不中理”立教也。是恶乎可！现在有反左倾，反右倾，而作“两线斗争”的，难道不是自处于“中道”么？
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本来“中”字早就有误解的，如子莫“执中”，就是一个。孟子说：“杨子为我……墨子兼爱……子莫执中。执中无权，犹执一也。所恶于执一者，为其贼道也，举一而废百也。”杨子太为己了，墨子太为人了，子莫于是站在中间，取半截杨子，半截墨子，既不彻底兼爱，也不彻底为我；似杨似墨，非杨非墨，调和融会，也似乎很得“中道”之妙了。然而“中”之为人所诟病，正由于此。“中”是不可“无权”的，不可“执一”的，不可“举一而废百”的。所以说“君子而时中”。随时处中，无一定形体方所可拘。当兼爱时，则兼爱即“中”；当为我时，则为我即“中”。“两极”皆“中”。“中”不一定在中间也。王船山说：“此一中字，如俗所言中用之中。道当如是行，便极力与他如是行。斯曰中行。”（《读四书大全说》卷六）又说：“圣人居上不骄，在下不忧。方必至方，圆必至圆。当方而方，则必不圆；当圆而圆，则必不方。故曰规矩方圆之至，圣人人伦之至也。”（《读四书大全说》卷九）这才是“中”的真义。正因为如此，所以“中道”很难。“道之不明也，我知之矣！知者过之，愚者不及焉。道之不行也，我知之矣！贤者过之，不肖者不及焉。”不是“过”，便是“不及”，最难得的是“中”，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。只要死走一条路都好办。就如“蹈白刃”，古今中外能做到的实在太多了。然而“可以死，可以勿死，死伤勇”。蹈白刃还要蹈得恰好。这就不能轻易许人了。若是照子莫执中的办法，倒很容易。这个半斤，那个八两，不分原被告，含糊了事，这种调和派或折衷派的惯技谁不会。然而“中道”不能这样廉价出售。
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正因为“中道”难得，怕有假冒，所以孔子早就预防道：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”又说：“乡愿，德之贼也。”“乡愿”不“狂”，不“狷”，最近于“中行”。但“似是而非”，孔子恐其“乱德”，所以特别痛恨这种人。孔子最理想的当然是“中行”之士。不得已而求其次，则宁取狂狷，而决不要乡愿。因狂狷犹可引而进之于中行，而乡愿终“不可与入尧舜之道”也。关于这一层，孟子讲得最透彻，后来阳明、龙溪诸大师对此更极力推阐。反对假中行，正所以维护真中行，我们不可因噎废食。
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我们先哲最富有生活的智慧和艺术，其奥妙处就在这个“中”字，一部《中庸》专言“中”，一部《易经》讲“中”的触目皆是。至于“太极”，“皇极”……都与“中”有关。而且不仅儒书，即佛道两宗，讲到竟究处，亦往往归着在“中”字上。如《庄子·齐物论》中所讲“天钧”“道枢”“环中”“两行”诸义，都是“中道”的妙谛。又如天台宗，乃中国人自创的佛教，其“一心三谛”之说，亦归着于“中”字。智者大师云：“破一切惑，莫盛乎察；建一切法，莫盛乎假；究一切性，莫大乎中。”（《传灯录》卷二十七）固然它们的“中”不见得和儒家相合，然而亦可见这个“中”字是究竟话头，尽你讲得极高妙，亦不能超过它了。
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春秋战国思想史话 [:1701966179]
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春秋战国思想史话 二、仁
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假如要我用一个字标出孔子的教义，我将毫不迟疑地以“仁”字为教。《吕氏春秋·不二篇》称“孔子贵仁”，极为恰当。据阮文达公统计，《论语》中“仁”字百有五，而讲“仁”的五十八章。由此可见“仁”字在孔子学说中的重要地位。什么是“仁”？古往今来有许多说法，这里也无须繁征博引。照我的意思，“仁”只是一种恳恻不容己的心情而已。这个说法，我持之多年，而最初实由读《阳明集》启示出来。阳明在其与聂文蔚第二书中，曾用“真诚恻怛”四字讲“良知”，我认为最亲切。因之就联想到倘若移此四字去讲孔子所谓“仁”，岂不更妙？恰好《中庸》上有“肫肫其仁”一句话，用“肫肫”二字形容“仁”，和“真诚恻怛”的意味正相合。因此我就杜撰出“恳恻不容己的心情”这个说法，用以解释：“殷有三仁”，“力行近乎仁”，“仁者其言也讱”，“巧言令色鲜矣仁”……到处贯通。后来，看到陈兰甫《东塾读书记》中讲“仁”的一段，竟几乎和我所讲的如出一口，这更增加我的自信。近来从《阳明集》中又遇到一段：“吾平生讲学，只是致良知三字。仁，人心也，良知之诚爱恻怛处便是仁。无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”（《寄正宪男手墨》）这不仅证明我当初用阳明讲“良知”的话转讲“仁”字正合阳明本意，而阳明所以遇孔子于旦暮之间者，亦可于此处窥其消息了。
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