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想怎么谈,就怎么谈,不拘什么形式。……
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零金碎玉,俱见精光。
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嵇文甫像,摄于1958年
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春秋战国思想史话 楔子
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在没有触到所要讲的各项问题本身以前,有几点须先交代明白:
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第一,本文所用“哲学”一名,乃是就其最广泛的意义而言,并不一定照现在哲学课本上所用那样严格的狭义的界说。本来为“哲学”立界说是很不容易的。各时代、各学派,乃至各个哲学家,种种说法,至为纷歧。倘若一定说讲本体论的才算哲学,那末象实证派和实验派的学说将不得称为哲学了。倘若一定说讲认识论的才算哲学,那末在洛克、休谟以前可称为哲学的就太有限了。倘若一定说用严格的逻辑体系用科学分析方法所造成的才算哲学,那末象尼采、倭铿(又译作奥伊肯。——编者注)那班学者将被排在哲学界以外,而哲学领域所剩留的或者只有所谓新实在论了。固然,特意迁就某些学者,为他们在哲学上争取个地位,是大可不必的。学问领域至大,人又何必一定要当个哲学家呢?然而“名无固宜,约定俗成”。按照哲学的古义,本极广泛,凡是议论宇宙人生各种根本问题的都可包括在内。与其举一废百,何如兼容并包。立界说本不过一种方便,一经执着,反成固弊。许多争端,由此而起,我们也用不着为哲学严立界说,只需略具轮廓,使不致和宗教、艺术、科学过于混淆,就尽够了。见牛自知其为牛,见羊自知其为羊,而我们并没有立过牛羊的界说呀。
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第二,本文所谓“民族哲学”,只是说这种哲学为吾民族安身立命之所在,大家都熟闻乐道,并不含中国高于一切,或只此一家别无分号的意思。世界至大,不才区区,所知有限。究竟我们先哲所说是世界上唯一的最好的呢,我不知道,或者世界上还有可以与我们先哲媲美,甚至超过我们的呢,我也不知道。我虽知道柏拉图,然而不如我知道孟子的透彻;我虽知道康德,然而不如我知道王阳明的亲切。我又怎么敢断定说他们如我们,或不如我们呢?如与不如,存而不论。然而吾民族哲学之为民族哲学自若也。还有一层,所谓民族哲学,不一定原来都是由吾民族所自造。纵然原为外来学说,但既已深入人心,与吾民族精神沦浃为一,欲分而无可分,那也就成了吾民族哲学之一部,如佛学就有这种情形。这纯是事实问题,分者不得不分,合者不得不合,并非要把民族哲学的范围扩张到无限大也。倘若有人说这所讲的不是民族哲学,我亦无所争辩,那就请你随便另换个名字好吧。
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第三,本文取材,虽伪书亦所不避。“辨伪”是近年来中国学术界的重要工作。这种风气,当然很好。为着认识中国古代的真相,做一番清算工作,是绝对必要的。不过我们应该知道,书籍的真伪是一件事,而其在民族哲学历史传统中所起的作用另是一件事。譬如诸葛亮的《后出师表》,早有人证明其为赝品。然而“汉贼不两立,王业不偏安”,“鞠躬尽瘁,死而后已”,这种“片片从赤心中流出来”的名言大训,不知道博得多少人的眼泪。其所以激荡吾民族的心魂,而陶铸其坚贞的品德者,力量之大,实无可比拟。无论作品伪不伪,但其在民族思想中的影响,总是不可磨灭的。又如伪《古文尚书》,确乎是伪的了。然而要讲起在民族思想中的影响,实在比那二十八篇所谓《今文尚书》者,远为深刻而普遍。尤其是宋以后的道学家,从伪《古文尚书》中挹取的东西实在太多了。对于一部书,我们不能因其在历史上曾发生影响,就一定要辩护其不伪;同样,也不能因其伪就抹杀其在历史上的影响。我们就把那些伪书当作“演义”看待吧,“演义”也会发生影响的。譬如《三国演义》,其影响还了得!本文所要讲的是民族哲学,只要某种学说在吾民族中很流行,为大家所熟闻乐道,我们就不妨谈谈。至于那学说出自真书或伪书,我们虽也不妨顺便考证一下,但对于我们的主题是没有多大关系的。书虽伪,但其在历史上的影响却不伪,却是一件事实。研究西洋思想的,不因怀疑荷马而不读他的史诗,不因怀疑耶稣而不读《圣经》。我们又何必固执呢?
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第四,本文是一种“随笔”,想怎么谈,就怎么谈,不拘什么形式。我之所以要这样写法,固然是讨便宜,固然也因为自己没有系统思想,不会写大著作,然而也还另有一点意思。近来我觉得这种随笔体颇有一些好处:自抒心得,剪除浮辞,一也;不拘格套,自然成文,二也;取材多方,不至枯燥,三也;既备大著,复自成体,四也;省时省力,可合可分,五也。系统大著,一生中能有几部?有些材料,既不适于写成大著,弃之又复可惜。零金碎玉,俱见精光。亦何妨随时写出,借以自课乎?古人学问,往往于笔记中见之。如顾氏《日知录》,陈氏《读书记》,皆特意采用笔记体裁,精心撰述,遂成名著。若所谓《油炸鬼之研究》《屁之分析》一类大著,纵使有首有尾,纲举目张,亦只好请到字纸篓中去了。话虽如此,我究竟有点“取巧”或“藏拙”。
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不立界说,不辨真伪,不拘体裁,此之谓“杂话”而已矣。
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春秋战国思想史话 一、中
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曾经有个时候,国内论坛上讳“中”。从这些人看来,所谓“中”,乃是模棱妥协不彻底之别名。假如说某人不左不右而自处于“中”,这里面是含有嘲笑意味的。其实这是错了。就一般形式而言,就抽象的意义而言,“中”是不容反对的。因为“中”者,无过不及,恰到好处之谓。也许所谓“中”者非真“中”,那是另一个问题。可是既然承认其真为“中”了,而却又加以反对,这无异乎主张“过”或“不及”而后可。一面说是“过”或“不及”了,而一面却说这是对的,一面说是“恰到好处”了,一面却又说这是不对的。岂非自相矛盾?“中”者,中去声也。“中肯”,“中的”,“中理”。假若反对“中”,是以“不中肯”,“不中的”,“不中理”立教也。是恶乎可!现在有反左倾,反右倾,而作“两线斗争”的,难道不是自处于“中道”么?
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本来“中”字早就有误解的,如子莫“执中”,就是一个。孟子说:“杨子为我……墨子兼爱……子莫执中。执中无权,犹执一也。所恶于执一者,为其贼道也,举一而废百也。”杨子太为己了,墨子太为人了,子莫于是站在中间,取半截杨子,半截墨子,既不彻底兼爱,也不彻底为我;似杨似墨,非杨非墨,调和融会,也似乎很得“中道”之妙了。然而“中”之为人所诟病,正由于此。“中”是不可“无权”的,不可“执一”的,不可“举一而废百”的。所以说“君子而时中”。随时处中,无一定形体方所可拘。当兼爱时,则兼爱即“中”;当为我时,则为我即“中”。“两极”皆“中”。“中”不一定在中间也。王船山说:“此一中字,如俗所言中用之中。道当如是行,便极力与他如是行。斯曰中行。”(《读四书大全说》卷六)又说:“圣人居上不骄,在下不忧。方必至方,圆必至圆。当方而方,则必不圆;当圆而圆,则必不方。故曰规矩方圆之至,圣人人伦之至也。”(《读四书大全说》卷九)这才是“中”的真义。正因为如此,所以“中道”很难。“道之不明也,我知之矣!知者过之,愚者不及焉。道之不行也,我知之矣!贤者过之,不肖者不及焉。”不是“过”,便是“不及”,最难得的是“中”,“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也”。只要死走一条路都好办。就如“蹈白刃”,古今中外能做到的实在太多了。然而“可以死,可以勿死,死伤勇”。蹈白刃还要蹈得恰好。这就不能轻易许人了。若是照子莫执中的办法,倒很容易。这个半斤,那个八两,不分原被告,含糊了事,这种调和派或折衷派的惯技谁不会。然而“中道”不能这样廉价出售。
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正因为“中道”难得,怕有假冒,所以孔子早就预防道:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”又说:“乡愿,德之贼也。”“乡愿”不“狂”,不“狷”,最近于“中行”。但“似是而非”,孔子恐其“乱德”,所以特别痛恨这种人。孔子最理想的当然是“中行”之士。不得已而求其次,则宁取狂狷,而决不要乡愿。因狂狷犹可引而进之于中行,而乡愿终“不可与入尧舜之道”也。关于这一层,孟子讲得最透彻,后来阳明、龙溪诸大师对此更极力推阐。反对假中行,正所以维护真中行,我们不可因噎废食。
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我们先哲最富有生活的智慧和艺术,其奥妙处就在这个“中”字,一部《中庸》专言“中”,一部《易经》讲“中”的触目皆是。至于“太极”,“皇极”……都与“中”有关。而且不仅儒书,即佛道两宗,讲到竟究处,亦往往归着在“中”字上。如《庄子·齐物论》中所讲“天钧”“道枢”“环中”“两行”诸义,都是“中道”的妙谛。又如天台宗,乃中国人自创的佛教,其“一心三谛”之说,亦归着于“中”字。智者大师云:“破一切惑,莫盛乎察;建一切法,莫盛乎假;究一切性,莫大乎中。”(《传灯录》卷二十七)固然它们的“中”不见得和儒家相合,然而亦可见这个“中”字是究竟话头,尽你讲得极高妙,亦不能超过它了。
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春秋战国思想史话 二、仁
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假如要我用一个字标出孔子的教义,我将毫不迟疑地以“仁”字为教。《吕氏春秋·不二篇》称“孔子贵仁”,极为恰当。据阮文达公统计,《论语》中“仁”字百有五,而讲“仁”的五十八章。由此可见“仁”字在孔子学说中的重要地位。什么是“仁”?古往今来有许多说法,这里也无须繁征博引。照我的意思,“仁”只是一种恳恻不容己的心情而已。这个说法,我持之多年,而最初实由读《阳明集》启示出来。阳明在其与聂文蔚第二书中,曾用“真诚恻怛”四字讲“良知”,我认为最亲切。因之就联想到倘若移此四字去讲孔子所谓“仁”,岂不更妙?恰好《中庸》上有“肫肫其仁”一句话,用“肫肫”二字形容“仁”,和“真诚恻怛”的意味正相合。因此我就杜撰出“恳恻不容己的心情”这个说法,用以解释:“殷有三仁”,“力行近乎仁”,“仁者其言也讱”,“巧言令色鲜矣仁”……到处贯通。后来,看到陈兰甫《东塾读书记》中讲“仁”的一段,竟几乎和我所讲的如出一口,这更增加我的自信。近来从《阳明集》中又遇到一段:“吾平生讲学,只是致良知三字。仁,人心也,良知之诚爱恻怛处便是仁。无诚爱恻怛之心,亦无良知可致矣。”(《寄正宪男手墨》)这不仅证明我当初用阳明讲“良知”的话转讲“仁”字正合阳明本意,而阳明所以遇孔子于旦暮之间者,亦可于此处窥其消息了。
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