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孔子是一位人文主义者。他既不上僭于天，亦不下夷于物，而只是就人论人，“仁，人也”，“仁，人心也”，人之所以为人，人道所当然，人心所不容己，这就是我谓“仁”。王船山解释《孟子》道“直以仁为人心，而殊之于物之心”（《读四书大全说》卷十），可谓一语破的。凭着这点子“仁”，这点子“良心”，这点子“真诚恻怛”，万善百行都推演出来。直抵本源，当下具足。既不涉于天堂地狱之幽渺，又不拘于谋利计功之俾近。正大而亲切，最足见孔学之精粹。以此为基点而展开一套哲学体系，则不离心而言物，不离行而言知，不离人生而言宇宙，遂成为吾民族之一种特殊传统。这是很值得玩味的。
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从儒家丧祭理论中，最足以见其人文主义的精神。关于这一层，在我的几种旧著中屡有说明，这里不愿重述。我现在只指出，这点人文主义的精神，这个“仁”字，的确是孔子的一种特殊贡献。其所以把许多原始时代的遗迹加以合理化，赋予新意义，新解释，而很巧妙地把古代文化遗产承受下来者在此，其所以独别于各宗各派者亦在此。“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”“礼”是从古传下来的。但把“仁”字当作“礼之本”，在各种“礼”中都贯注以人文主义的精神，却是孔子所特创的。如八蜡之祭，分明是一种拜物教的遗迹。然而孔子却根据“使之必报之”的大义，而云：“蜡之祭，下及昆虫草木，仁之至，义之尽也。”（《礼记·郊特性》）可谓点铁成金。张横渠说：“礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。”（《正蒙·天道》）这句话最能道出孔学深旨。顾亭林《日知录》中有“肫肫其仁”一条，正可作为这句话的具体注脚。试根据这个要点，就各种问题和道墨名法阴阳诸家作一比较研究，当更觉这个“仁”字其妙无穷，这里姑不具论。总之，人只是人，不是神，不是兽。而人之所以为人者就在这个“仁”字，所要“依于仁”，这就是一切了。
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春秋战国思想史话 三、诚
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这是三十年前的事了。那时候我还在中学上学，有一位基督教会的朋友偶尔和我谈到孔子学说的中心观念，他拈出一个“仁”字，而我却主张一个“诚”字，因为“仁”字和他们的“博爱”教义相类，而我那时候正读周濂溪的《通书》，特别重视“诚”字，各就自己的观点立论也。现在想来，有些好笑。就看上节，用“真诚恻怛”四字讲“仁”，可知“仁”和“诚”在实际上是一而二，二而一，不能截然分开。如果各自孤立地去讲，那么“仁”也将不成其为“仁”，“诚”也将不成其为“诚”了。大概先哲讲学，最重亲切体验，具体认识。会得彻时，纵说横说，无非这些字。什么“性”啦，“天”啦，“中”啦，“仁”啦，“诚”啦，虽然各有取义，各从一方面立说，而精神、脉络，实自贯通。倘若咬文嚼字，泥守训诂家的方法，而不能观其会通，“心知其意”，那么到处都将成为断港绝潢。象我们那样讲“仁”和“诚”，这是一个例子。
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记得二十五年前，我还在北大上学的时候，有一次课堂上马夷初先生提出墨子兼爱和孔子所谓仁何以不同的问题。我回答道：“孟子辟告子义外之说。若墨子的兼爱，正可谓之仁外了。”先生首肯。大概一般讲“兼爱”或“博爱”的都是从人群利害的计较上出发，着眼在范围的广大，是从外面生做起来的。但孔子所谓“仁”，却是内发的，是从性命本源自然流出来的。所以说：“孝弟为仁之本”，“仁之实事亲是也”。专从人情最诚挚最“真诚恻怛”处讲“仁”。子贡以“博施济众”为“仁”，孔子不以为然，而告以“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣”。他讲“仁之方”，总要从“近”处起。他要的是真情至性，至于范围大小，“兼”不“兼”，“博”不“博”，那倒是还在其次的。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是。”这样从根本上自然发展成长起来，是儒家讲“仁”最特异的地方。可是也正因为这样，所以“仁”和“诚”分不开，孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，义莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这是讲“恕”呢？“诚”呢？浑然一片！由此可知《中庸》上大讲“诚”字，正是子思善于发挥乃祖教义处。此处看不透，孔家哲学简直就不能谈了。
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本来在子思以前，讲“诚”字的很少，偶然讲到，也很朴素，不过一种普通德性，所谓“诚信”或“诚实”罢了。到子思手里，却把它提升到最高地位，当作自己学说中的一个最高概念。所谓“惟天下至诚，为能尽其性”，以至于“尽人之性”，“尽物之性”，“参天地，赞化育”；所谓“诚者天之道也，诚之者人之道也”；所谓“至诚如神”，“至诚无息”。这比起孔子“仁”的观念，实更是扩大而深化了。及周濂溪作《通书》，简直拿“诚”字代表“太极”，更富有玄学的意味。后来这种观念普遍流行于学界。直到明清间诸大师，如刘蕺山、孙夏峰等，都提出“慎独”作诀窍，集中力量于“诚”一关，而这个“诚”字几乎成为道学界的单传秘授了。
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究竟什么是“诚”？就字义讲，“诚”只是“真实无妄”的意思。实情，实理，实事，实物，一真一切真，实实在在的宇宙，实实在在的人生，此之谓“诚”。“诚”的反面，是虚幻，是杂霸。儒者的“唯诚论”，是从和各种“虚无主义”及“机会主义”的斗争中发展起来的。自庄列的梦幻人世，释氏的方法唯心，以至所有各色各样的怀疑论、诡辩论，一切不承认宇宙人生是非善恶的实有性者，都可归之于“虚无主义”。自霸者假仁假义，乡愿的同流合污，以至苏张申韩，所有一切乘时侥幸，偷取功名者，都可归之于“机会主义”。用顾泾阳的说法，前者只成就一个“空”字，后者只成就一个“混”字；而且此两者往往合而为一，以“空”为体，以“混”为用。总而言之，不“诚”而已。一个“诚”字，两头开刀，高不入于“空”，卑不流于“混”。这才是儒者大中至正之道。假若不是这样，则“牛生马，桃本而李花”，天不成其为天，地不成其为地，是非善恶，纷然无辨，真所谓“不诚无物”，还成个什么世界呢？
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“虚无主义”和“机会主义”虽同是不“诚”，但因为前者所托较高，常被取为后者的理论基础，故儒者在理论方面，攻击“虚无主义”为尤甚。顾泾阳谓：“周元公不辟佛，但其书字字辟佛可也。”濂溪的书何以字字与佛相反？即因其整个理论系统建立在“诚”字上，处处和佛家之一切皆空者不能相容也。在与“虚无主义”对立的理论中，还有个“有”字，比“诚”字用得更普遍。“有”者，实有也，亦即“诚”也。当魏晋时代，“虚无主义”最为流行。裴頠即作《崇有论》以反对之，张横渠以为到处都是“有”，而并没有“无”，以为圣人只言“幽明之故”，而不言“有无之故”。他说：“大易不言有无，言有无诸子之题也。”这类反虚无主义的话，在《正蒙》中讲得很多，和“唯诚论”的精神完全是一贯的。
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春秋战国思想史话 四、理气
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理气问题是道学家的一个基本问题，好几年以前，我就想写一本《理气论小史》，但终于没有实现，而只写成几篇短文。从冯芝生先生的《新理学》出版以后，这个问题乃又有了新意义，引起一般人的注意。我曾把那本书仔细读过，并曾用一种概括似的文句将全书大旨括为下列一段话：
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爰有“大物”，厥名曰“天”，爰有“大事”，厥名曰“道”。此物此事，有“理”有“气”。“理”见乎“气”，“气”循乎“理”。理气妙合，斯成“实际”。“无名”“有名”，“无极”“太极”。“玄之又玄”，要在一“而”。“而”为政教，“而”为学艺。从“真”到“实”，有待乎“势”。旷观“大全”，“无字天书”。“本然办法”，“本然样子”。“穷理”“尽性”，“大仁”“大智”。“我心天心”，“优入圣域”。
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假如没有读过冯先生那本书，看这段话怕要觉着莫名其妙吧。其实这里面的中心问题，仍只是一个理气问题。在亚里士多德哲学中，有所谓FORM和MATTER。前者即类乎此所谓“理”，后者即类乎此所谓“气”。“理”和“气”在实际上本是不能相离的。然而你如果抽象地、纯逻辑地分析起来，却又“气”只是“气”，“理”只是“理”，不能混而为一。哲学家中，有偏重实际事物的，有偏重抽象概念的。换句话说，有偏重“实”的，有偏重“名”的。于是乎形成各种对立的理论体系。如中国先秦诸子中，只有名家重在“名”，其余儒、墨、道、法各家都重在“实”。荀子批评名家道：“惠子蔽于辞而不知实。”这不仅足以代表儒家的意见，试看《墨经》中关于坚白问题的见解，《韩非子》中曾说白马过关的故事，《庄子》中许多批评惠施、公孙龙的地方，都可与此意相通。总而言之，他们都是以为名家专重“辞”，专重“名”，专重抽象的概念，而太不着实际了。然而如果名家来个反唇相讥，也未尝不可说他们是“蔽于实而不知辞”，因为他们都缺乏纯逻辑兴趣的。在欧洲中世纪经院哲学中，有所谓“实在论”和“唯名论”的对立。前者偏重概念，偏重“共相”；后者偏重事物，偏重“个体”。前者把“共相”看作实在的，而“个体”仅为其种种不完全的程度不等的差别表现，后者则认为实在的只有“个体”，而所谓“共相”不过是把具体事物加以抽象分析后所赋予的一种空名而已。
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宋明以后，中国思想界有“理气二元论”和“反理气二元论”的对立，其性质与“实在论”和“唯名论”的对立颇有些相似。朱子是“理气二元论”的代表人物，特别表扬“理”的客观性和绝对性。在冯先生的《新理学》中，这种学说得到新发展，成为一种现代化的新理论体系了。然而在当时反对朱子的有陆学和浙学。陆学不离“心”而言“理”，浙学不离“事”而言“理”，都和“理气二元论”正相对立。及明朝中叶以后，“反理气二元论”的旗帜更明显展开了。如刘蕺山、黄梨洲、颜习斋、李恕谷，直至戴东原，都是“反理气二元论”者最明显的代表。如梨洲说：“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故为之名耳。”显然带“唯名论”的色彩。从各方面看来，“理气二元论”近乎“实在论”，“反理气二元论”近乎“唯名论”。就历史发展的趋势说，从“理气二元论”到“反理气二元论”，乃是从“超现实主义”到“现实主义”的转变，和从“实在论”到“唯名论”也很有些相似。按常识讲，按一般人“现实主义”的自然倾向讲，很容易接受“反理气二元论”的见解。然而在纯逻辑的立场上，“理气二元论”亦自有其不可动摇的阵地。假如互相责难的话，“理气二元论”固然可以被斥为不切实际，然而他们也尽可以反驳道：“哲学”原来就不是讲“实际”，而是专讲“真际”的，你们尽管讲你们的“实际”好了，却不必来过问“哲学”。冯先生讲王霸问题时，曾说是有“道德的本然办法”，有“功利的本然办法”。我现在想起援此为例，说“真际”中原有此两种“本然系统”“本然命题”，一重在“实”，一重在“名”，“道并行而不相悖”，或亦为冯先生所许可吧。
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从“理”和“气”的问题，推演出“理”和“心”及“理”和“事”的问题；又推演出“理”和“情”，“理”和“欲”，及“理”和“势”的问题。对于这一系列问题，“理气二元论”者多予以二元的解释，“反理气二元论”者多予以一元的解释。中国近七八百年来的思想史，大概都是由这两个潮流的错综交织而成。其能以解两方之纷，讲得最圆融者，我以为要推王船山。以船山哲学为基础，可以展开一个新理论体系。我从前写一本《船山哲学》，仅仅略引一点端绪，很希望有人作进一步的研究。
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春秋战国思想史话 五、天人
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我们先哲讲学问到极高深处，往往说“学究天人”，“通天人之故”，犹现在我们常讲宇宙观和人生观也。他们有偏重“天”的，如道家的自然主义是。有偏重“人”的，如儒家的人文主义是。
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道家看“人”和“天”是相反的，凡天然的都好，凡人为的都不好。所以他们要“独与天地精神相往来”，要“人貌而天行”，要“有人之形，无人之情”，要如婴儿，如虚舟，如飘瓦。总而言之，把人变得和自然物一样。那就是所谓“天人”了。人而成为“天人”，那就与“天”合一，再不是渺小的一个“人”了。因此他们的功夫，是一个“损”字诀，“损之又损，以至于无为”；是一个“忘”字诀，“忘仁义”“忘礼乐”，以至于“坐忘”。什么都“损”完了，“忘”完了，“无知无欲”，“然独以其形立，此之谓混沌”。
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儒家看“人”和“天”是相成的，“天”开其先，而“人”因以完成某种目的。他们一方面认为“天道远，人道迩”，“不与天争职”，一方面却又“穷理尽性”，以“参天地，赞化育”，“天道无心而成化”，“天”是无“心”的。然而“人者，天地之心”，人心即天心，所以我们要“为天地立心”。“人受天地之中以生”，此人之所以为人者，出发点在此，归宿点亦在此，由此而生，亦为此而生。换句话说，“天”者，“人”之根源，亦即“人”之理想。故尽人事即所以顺天命，不必亦不能于“人”外求“天”也。
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“天人合一”是修养上的一种理想境地，儒道两家皆悬此鹄的。然而道家乃灭人以全天，是趋向消极方面；儒家乃尽人以合天，是趋向积极方面。前者清归自然，正是自然主义的本色；后者即人见天，也正是人文主义的本色。荀子批评道家：“庄子蔽于天而不知人。”又说：“由天谓之道，尽因矣。”道家一味因之，其结果违反了人道，因之也就不合乎天道，他们看不起“人”，然而终究还只是个“人”，而不是个“天”。他们只能成个终日“大天而思之”，“从天而颂之”的“天”的崇拜者罢了。儒家自安于“人”的本分，只尽其人道，尽其人之所以为人者，亦即是尽其所受于天者。他们不强学天而正合乎天道，与道家要学而反远乎天道者，恰成一个巧妙的对照。
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