1701966855
1701966856
假如没有读过冯先生那本书,看这段话怕要觉着莫名其妙吧。其实这里面的中心问题,仍只是一个理气问题。在亚里士多德哲学中,有所谓FORM和MATTER。前者即类乎此所谓“理”,后者即类乎此所谓“气”。“理”和“气”在实际上本是不能相离的。然而你如果抽象地、纯逻辑地分析起来,却又“气”只是“气”,“理”只是“理”,不能混而为一。哲学家中,有偏重实际事物的,有偏重抽象概念的。换句话说,有偏重“实”的,有偏重“名”的。于是乎形成各种对立的理论体系。如中国先秦诸子中,只有名家重在“名”,其余儒、墨、道、法各家都重在“实”。荀子批评名家道:“惠子蔽于辞而不知实。”这不仅足以代表儒家的意见,试看《墨经》中关于坚白问题的见解,《韩非子》中曾说白马过关的故事,《庄子》中许多批评惠施、公孙龙的地方,都可与此意相通。总而言之,他们都是以为名家专重“辞”,专重“名”,专重抽象的概念,而太不着实际了。然而如果名家来个反唇相讥,也未尝不可说他们是“蔽于实而不知辞”,因为他们都缺乏纯逻辑兴趣的。在欧洲中世纪经院哲学中,有所谓“实在论”和“唯名论”的对立。前者偏重概念,偏重“共相”;后者偏重事物,偏重“个体”。前者把“共相”看作实在的,而“个体”仅为其种种不完全的程度不等的差别表现,后者则认为实在的只有“个体”,而所谓“共相”不过是把具体事物加以抽象分析后所赋予的一种空名而已。
1701966857
1701966858
宋明以后,中国思想界有“理气二元论”和“反理气二元论”的对立,其性质与“实在论”和“唯名论”的对立颇有些相似。朱子是“理气二元论”的代表人物,特别表扬“理”的客观性和绝对性。在冯先生的《新理学》中,这种学说得到新发展,成为一种现代化的新理论体系了。然而在当时反对朱子的有陆学和浙学。陆学不离“心”而言“理”,浙学不离“事”而言“理”,都和“理气二元论”正相对立。及明朝中叶以后,“反理气二元论”的旗帜更明显展开了。如刘蕺山、黄梨洲、颜习斋、李恕谷,直至戴东原,都是“反理气二元论”者最明显的代表。如梨洲说:“天地之间,只有气,更无理。所谓理者,以气自有条理,故为之名耳。”显然带“唯名论”的色彩。从各方面看来,“理气二元论”近乎“实在论”,“反理气二元论”近乎“唯名论”。就历史发展的趋势说,从“理气二元论”到“反理气二元论”,乃是从“超现实主义”到“现实主义”的转变,和从“实在论”到“唯名论”也很有些相似。按常识讲,按一般人“现实主义”的自然倾向讲,很容易接受“反理气二元论”的见解。然而在纯逻辑的立场上,“理气二元论”亦自有其不可动摇的阵地。假如互相责难的话,“理气二元论”固然可以被斥为不切实际,然而他们也尽可以反驳道:“哲学”原来就不是讲“实际”,而是专讲“真际”的,你们尽管讲你们的“实际”好了,却不必来过问“哲学”。冯先生讲王霸问题时,曾说是有“道德的本然办法”,有“功利的本然办法”。我现在想起援此为例,说“真际”中原有此两种“本然系统”“本然命题”,一重在“实”,一重在“名”,“道并行而不相悖”,或亦为冯先生所许可吧。
1701966859
1701966860
从“理”和“气”的问题,推演出“理”和“心”及“理”和“事”的问题;又推演出“理”和“情”,“理”和“欲”,及“理”和“势”的问题。对于这一系列问题,“理气二元论”者多予以二元的解释,“反理气二元论”者多予以一元的解释。中国近七八百年来的思想史,大概都是由这两个潮流的错综交织而成。其能以解两方之纷,讲得最圆融者,我以为要推王船山。以船山哲学为基础,可以展开一个新理论体系。我从前写一本《船山哲学》,仅仅略引一点端绪,很希望有人作进一步的研究。
1701966861
1701966862
1701966863
1701966864
1701966866
春秋战国思想史话 五、天人
1701966867
1701966868
我们先哲讲学问到极高深处,往往说“学究天人”,“通天人之故”,犹现在我们常讲宇宙观和人生观也。他们有偏重“天”的,如道家的自然主义是。有偏重“人”的,如儒家的人文主义是。
1701966869
1701966870
道家看“人”和“天”是相反的,凡天然的都好,凡人为的都不好。所以他们要“独与天地精神相往来”,要“人貌而天行”,要“有人之形,无人之情”,要如婴儿,如虚舟,如飘瓦。总而言之,把人变得和自然物一样。那就是所谓“天人”了。人而成为“天人”,那就与“天”合一,再不是渺小的一个“人”了。因此他们的功夫,是一个“损”字诀,“损之又损,以至于无为”;是一个“忘”字诀,“忘仁义”“忘礼乐”,以至于“坐忘”。什么都“损”完了,“忘”完了,“无知无欲”,“然独以其形立,此之谓混沌”。
1701966871
1701966872
儒家看“人”和“天”是相成的,“天”开其先,而“人”因以完成某种目的。他们一方面认为“天道远,人道迩”,“不与天争职”,一方面却又“穷理尽性”,以“参天地,赞化育”,“天道无心而成化”,“天”是无“心”的。然而“人者,天地之心”,人心即天心,所以我们要“为天地立心”。“人受天地之中以生”,此人之所以为人者,出发点在此,归宿点亦在此,由此而生,亦为此而生。换句话说,“天”者,“人”之根源,亦即“人”之理想。故尽人事即所以顺天命,不必亦不能于“人”外求“天”也。
1701966873
1701966874
“天人合一”是修养上的一种理想境地,儒道两家皆悬此鹄的。然而道家乃灭人以全天,是趋向消极方面;儒家乃尽人以合天,是趋向积极方面。前者清归自然,正是自然主义的本色;后者即人见天,也正是人文主义的本色。荀子批评道家:“庄子蔽于天而不知人。”又说:“由天谓之道,尽因矣。”道家一味因之,其结果违反了人道,因之也就不合乎天道,他们看不起“人”,然而终究还只是个“人”,而不是个“天”。他们只能成个终日“大天而思之”,“从天而颂之”的“天”的崇拜者罢了。儒家自安于“人”的本分,只尽其人道,尽其人之所以为人者,亦即是尽其所受于天者。他们不强学天而正合乎天道,与道家要学而反远乎天道者,恰成一个巧妙的对照。
1701966875
1701966876
1701966877
1701966878
1701966880
春秋战国思想史话 六、义命
1701966881
1701966882
命运之说,在中国可算是深入人心。就古代各家学派讲,墨家法家不信命,而儒道两家都是信命的。但儒与道又自不同。道家崇拜自然,反对一切人为,完全听受命运的支配,可算是极端的定命论者。然而这里面似乎有一点矛盾,因为既是命运决定一切,那么所有“人为”亦皆当受其决定,殊无自由活动之余地;但假如人类根本没有一点活动的自由,他又如何能破坏“自然”,而需要加以反对呢?一方面把人看得非常渺小,离不开“自然”的如来手心,一方面却又要课以破坏“自然”的大罪,这能讲得通么?儒家就不是这样说法。它讲个“命”,又讲个“义”。看似对立,实则一贯。既彻底,又圆融。我们且就这方面一探其奥妙罢。
1701966883
1701966884
“义”是什么?简单说“义”就是人道所当为,是人之本分,人之天职。“命”是什么?董仲舒说:“命者,天之令也。”“天”自然不会谆谆然下命令。所以孟子说:“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也。”非人所为,非人所致,只好归之于天命。照这样说,“义”是属于“人”的,“命”是不属于“人”的。宇宙间事,有属于“人”的,有不属于“人”的,本是自然之理,可并行不悖。然而就表面看,“天”与“人”,“命”与“义”,正相对立,岂不带点二元论色彩么?其实“义”对于“命”,由于“天”。“天命之谓性”,“义”正是人之“性”,而非外铄。“性”既由于天命,那也就是“义”由于天命了。正因如此,故“存心养性”,即所以“事天”;“穷理尽性”,即可以“至于命”。在这个意义上,“性”和“命”,也就是“义”和“命”,一脉贯通。所谓“义命合一存乎理”,盖“天”亦此“理”,“命”亦此“理”,“性”亦此“理”也。人的“性”,人之所以为人,是天“命”给我们的。在这个范围内,我们有相当自由。好象政府把命令交给我们,同时授权于我们,让我们自由执行。在这个范围内,我们人要自负其责,而不能诿责于天。这就是人的天职,人的本分,这就是所谓“义”。然而人无论怎样自尽其“义”,也仍是执行的命令,执行“天之所以与我者”,并不能说与“命”无关。越能自尽其“义”,也就是越能执行天之“命”。在这个范围内,“命”和“义”完全是一致的。
1701966885
1701966886
然而“命”大而“性”小,“性”由于“命”,而并不能说凡“命”皆“性”。有“命”于“人”的,有命于“物”的;有“义理之命”,有“节遇之命”。换句话说,有与“义”合一之“命”,有出乎“义”以外之“命”;有交给“人”自负其责之“命”,有非“人”所能干涉之“命”,这是应该分别清楚的。孟子说:“求则得之,舍得失之,是求有益于得也,求在我者也。”这属于“义”,也就是属于“人”应自负其责的“命”。又说:“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”这属于“命”,也就是属于“人”所不能干涉的“命”。《孟子》另一章道:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏死者,非正命也。”“命”之本义为“莫之致而至”。如果还没有自尽其道,自尽其“义”,便不能算是“莫之致”,因之也就不能算是“正命”。“正命”者,真真正正的命之谓也。前言“天命之谓性”,是“义理的命”,“义”即是“命”。此处所言却是“节遇的命”,“义”尽方可归到“命”上。总而言之,儒家从“义”上讲“命”,从“人”上讲“天”,其理论实较道家坚实有力,自成一个系统。王船山说:“至大而无区畛,至节而无委曲,至常而无推移者,命也。而人恶乎与之?天之命草木而为堇毒,自有必不可无堇毒者存,而吾恶乎知之?天之命虫鱼而为蛇鳄,自有必不可无蛇鳄者存,而吾恶乎知之?弗能知之,则亦恶乎与之?天之所有,非物之所欲;物之所有,非己之所欲久矣。惟圣人为能达无穷之化。天之通之,非以通己也;天之塞之,非以塞己也。通有塞,塞有通,命圆而不滞,以听人之自尽,皆顺受也。明君以尽其仁,无往而不得仁;哲相以尽其忠,无往而不得忠。天无穷,圣人不自穷,则与天而无穷。天不测,圣人无所测,则物莫能测。外不待无强敌,内不待无盗贼,廷不待无顽谗,野不待无奸宄,岁不待无水旱,国不待无贫寡,身不待无灾疾。不造有而使无,不造无而使有。无者自无,而吾自无。于物无所觊,于天无所求,无所觊者无所挠,无所逐者无所逆。是以危而安,亡而存。危而造安,故不危;亡不造存,故不亡,皆顺受也。奚造哉?”(《君相可以造命论》)这段话把“义”和“命”的问题讲得最圆满透澈。假如从此处出发,深刻研究下去,也许对于目前哲学界所谓“自由与必然”一类问题要别有会心罢。
1701966887
1701966888
1701966889
1701966890
1701966892
春秋战国思想史话 七、常变
1701966893
1701966894
一谈常变问题,就想到“易”。我们知道“易”本来是为卜筮而作,但经后来许多学者的推阐发挥,不仅“占易”,而且要“学易”,要“见易”,于是乎形成一种极渊奥的“易学”。这种“易学”在我们民族思想中发生深刻的影响,不论其原始面目究竟如何,总是值得注意的。照通常字义讲,“易”有“变易”的意思。“易经”者,变经也。有这样一部专讲宇宙间各种变化的“变经”也就很够玩味了。而这部“变经”的讲“变”,又真算高明。照郑康成的解释:“易一名而含三义:简易一也,变易二也,不易三也。”此说本出自《易纬乾凿度》,不见得就是“易”的本解,但用以讲常变问题,真是再好没有。“简易”一义,不在本节范围内,我们就“变易”和“不易”二义稍说几句罢。
1701966895
1701966896
《易·系辞》说:“易之为书也不可远,其为道也屡迁。变动不居,周流六虚。上下无常,刚柔相易。不可为典要,惟变所适。”这段话也许是专就占卜上,象数上,错综变化而言。但至少可以给我们一种暗示,“易”确乎含有“变易”之义,《易经》确乎是一部讲变化的书。然而变化是有法则的。“变易”之中,自有“不易”。知“不易”而不知“变易”,则陷于机械论;知“变易”而不知“不易”,则陷于诡辩论或怀疑论。六十四卦,三百八十四爻,因时因位,多少变化,而当其时,当其位者,又各有其“不易”之则。“变易”而“不易”,“不易”而“变易”,看是多么巧妙呵!
1701966897
1701966898
关于“变易”和“不易”,“常”和“变”的问题,王船山论得最精。他在《诗广传》中说:“莫变非时,莫贞非是。非时以为贞,则天下亦安足纪哉?……夫至于时而可以贞矣。惊时之变,而不据以为贞,将天下终无吉凶得失是非逆顺合离之十纪,而变亦不足以立。又从而为之辞曰:之十纪者,非天下之固有,而可不设于心者也。《云门》《韶濩》之音,飨爰居于鲁门,而悲鸣去之,耳无适声矣。王之嫱,西之施,鱼见之而潜,鸟见之而飞,目无适色矣。即且甘带,鼠食巴菽而肥,蝉不饮,而蝉以饮饱,口无适味矣。蛙畏牡菊之熏,刍豢趋不洁而如椒桂,鼻无适臭矣。桀非尧之所是,鸟反哺以为慈,枭以不尽食其父母为不孝,心无适贤矣。唐虞之所赏,嬴秦之所诛,汉晋之所崇,怀葛之所怪。时者,不足纪者也。而亦恶用纪之为?呜呼!为此说者,知时之变,而不知变之贞,以召疑憎于人也有余,而况上帝哉?当其未为人,不知畏死矣,当其既为人,不知畏不死矣。当其未饥,视炊者之何疾矣,当其已饥,恐炊者之不疾矣。必欲去其贞,因而时之变,则胡弗死耶?胡弗勿炊耶?是知时者,日新而不失其素者也。……易之时六十有四,时之变三百八十有四,变之时四千八十有六,皆以贞纪者也。故曰:‘易简而天下之理得矣。’”(《诗广传·上雅十九》)“象”而有其“贞”,亦即“变”而有其“常”有其“不易”。“无适声”,“无适色”云云,是古今中外多少怀疑论、相对论或诡辩论者常有的论调。他们都是“知时之变,而不知变之贞”,不知“变易”中自有“不易”。“人食刍豢,麋鹿食荐,即且甘带,鸱枭嗜鼠”,这是“变”,却也就是“常”;是“相对”的,却也正是“绝对”的。不然鸱枭何以不食刍豢?而人何以不食腐鼠?食刍豢者总是食刍豢,食腐鼠者总是食腐鼠,这岂不是“常”?即“变”,即“常”;即“相对”,即“绝对”,而且离了这一切“变”亦别无所谓“常”,离了这一切“相对”亦别无所谓“绝对”。“常”不离“变”,无“变”非“常”。这是常变问题最圆融的解释。
1701966899
1701966900
讲到这里,使我们又联想到“时中”。随“时”而各有其“中”,这是最“常”而又最“变”,最“变易”而又最“不易”的。求时时变易的不易之“中”,是儒者“精义”之学,也正是“易学”的奥妙。船山在《周易大象解》的序上说:“天下无穷之变,阴阳杂用之几,察乎至小至险至逆,而皆天道之所必察。苟精其义,穷其理,但为一阴一阳所继而成象者,君子无不可用之以为静存动察修己治人拨乱反正之道。故‘否’而可以俭德避难,‘剥’而可以厚下安宅,‘归妹’而可以永终不敝,‘姤’而可以使命诰四方。略其德之凶危,而反诸诚之通复,则统天地雷风电木火日月山泽已成之法象,而体其各得之常。故‘乾’大矣,而但法其行;‘坤’至矣,而但效其势。分审于六十四象之性情,以求其功效,乃以精义入神,而随时处中,天无不可学,物无不可用,事无不可为。循是以上达,则圣人耳顺从心之德也。”从那纷纭变化的每一卦每一爻中,从各别的“时”和“位”中,求其“义”,求其“理”,求其“贞”,求其“常”,以随时处“中”,这样讲“易学”,才真是儒者大中至正之道。在《读四书大全说》中,船山亦云:“程子以孔子为乘田则为,为司寇则为,孟子必须得宾师之位,定孔孟差等。如此说道理,是将孔子竟作释氏一乘圆教四无碍看。圣人精义入神,特人不易知尔。岂确有于此亦可,于彼亦可,大小方圆,和光同尘之道哉?孟子曰:孔子圣之时,与易六位时成之义同。岂如世俗之所谓合时者耶?春夏秋冬,固无一定之寒暑温凉;而方其春则更不带些秋气,方其夏则了了与冬悬隔。其不定者,皆一定者也。圣贤有必同之心理,斯有可同之道法。其不同者,时位而已。一部《周易》,许多变易处,只在时位上分别;到正中,正当,以亨吉而无咎,则同也。”所谓“孔子圣之时”,必须这样讲才妥当。不然,高则为佛老,卑则为乡愿,与世浮沉,“泛兮其可左右”,和时中之道实有毫发千里之辨。“其不定者,皆一定者也。”这真是绝妙的“易学”,绝妙的常变论。
1701966901
1701966902
1701966903
1701966904
[
上一页 ]
[ :1.701966855e+09 ]
[
下一页 ]